سنگ‌هایی از فلاخن: سلسله بحث‌های تئوریک در باب «آزادی و دموکراسی» - قسمت نود و یک
«حقیقت دموکراسی»، «حقیقت سوسیالیسم» و «حقیقت جامعه مدنی»
لازم به ذکر است که از نظر روسو «دموکراسی‌های محدود با گرایش به حکومت اقلیت قدرتمندان خود نوعی اریستوکراسی می‌باشند» و بی‌شک در همین رابطه است که «دموکراسی آرمانی یا دموکراسی مستقیم روسو، دموکراسی است که مشمول همه آحاد و افراد جامعه می‌شود و فارغ از آفت اریستوکراسی است». و باز در همین رابطه است که روسو بر این باور می‌باشد که «در دموکراسی آرمانی و مستقیم مورد ادعای او به‌خاطر اینکه این دموکراسی مشمول همه آحاد و افراد جامعه می‌شود و سنتز جدیدی از تکوین اراده عمومی و وجود اجتماعی است هرگز باعث ضایع شدن حقوق اقلیت‌ها در جامعه نمی‌شود». از نظر روسو «تنها در دموکراسی مستقیم بر پایه وجود اجتماعی و اراده عمومی است که تمام گروه‌های اجتماعی با عقاید و آرا مختلف می‌توانند در کنار هم زیست کنند» چراکه در تحلیل نهایی در رویکرد روسو «همه آن‌ها در کادر همان اراده عمومی به‌صورت عضوی از یک بدن یا کل غیر قابل تقسیم در می‌آیند.»
پر پیداست که «تنش نظری بین روسو و جان لاک در اینجا مولود رویکرد متفاوت آن‌ها نسبت به دموکراسی و آزادی می‌باشد» به‌عبارت دیگر «اختلاف نظری بین روسو و جان لاک نشات‌گرفته از مفهوم‌های متفاوت آن‌ها نسبت به دموکراسی و آزادی می‌باشد» بنابراین هرگز نباید فکر کنیم که «دموکراسی و آزادی حتی در مراحل اولیه و در خلأ تکوین نظری و تئوریک آن‌ها دارای یک تعریف و مفهوم مشخص واحدی بوده‌اند» و از اینجا است که باید بگوییم که «دموکراسی‌ها و آزادی‌ها، نه دموکراسی و آزادی.»
باری از قرن هفدهم تا به امروز یعنی نزدیک به پانصد سال گذشته که بحث دموکراسی و آزادی در عرصه نظر و تئوری توسط نظریه‌پردازان بزرگی از جمله جان لاک و روسو و منتسکیو و کانت و غیره مطرح شده‌است پیوسته «سخن از انواع دموکراسی و انواع آزادی بوده است نه سخن از یک نوع آزادی و یا یک نوع دموکراسی صرف». مع الوصف در همین رابطه است که آنچنانکه «اراده عمومی در دستگاه نظری جان لاک باعث ضایع شدن آزادی فردی و مالکیت خصوصی و دموکراسی می‌شود همین اراده جمعی یا اراده عمومی در دستگاه روسو خود ضامن برابری و دموکراسی مشارکتی و آزادی می‌باشد» و باز در همین رابطه است که اگرچه «حاکمیت همه مردم به‌وسیله همه مردم برای همه مردم در دستگاه جان لاک در نهایت به محو حقوق انسانی و دموکراسی می‌انجامد» «در رویکرد روسو حاکمیت همه آحاد و افراد جامعه در بستر وجود اجتماعی و اراده عمومی برتر نه‌تنها باعث به چالش کشیده شدن حقوق انسانی در آن جوامع نمی‌شود بلکه برعکس بسترساز تحقق دموکراسی مستقیم هم می‌شود.»
بدون‌تردید از نظر روسو «علت اینکه در انقلاب کبیر فرانسه هدف آغازین کنش‌گران آن (که قیام علیه استبداد سلطنتی و نابرابری‌ها و امتیازات جامعه اشرافی و جایگزین کردن حاکمیت مردم به‌جای رهبری فردی گذشته‌بود) تحقق پیدا نکرد به‌خاطر آن بود که در بستر آن انقلاب اراده عمومی یا وجدان اجتماعی همگانی در جامعه فرانسه نتوانست مادیت پیدا کند». در نتیجه «همین خلأ اراده عمومی و وجود اجتماعی در فرایند پسا انقلاب کبیر فرانسه بود که باعث گردید تا حکومت ترور و سرکوب جایگزین جامعه آرمانی کنش‌گران انقلاب کبیر فرانسه بشود». آنچنانکه عین همین تجربه در سال 57 برای جامعه نگون‌بخت ایران اتفاق افتاد. چرا که در سال 57 جامعه بزرگ ایران «حول رهبری کاریزمات خمینی جمع شدند و توانستند (نسبت به جمعیت آن روز ایران) بزرگ‌ترین انقلاب توده‌ای و مردمی تاریخ بشر را به انجام برسانند» اما از آنجایی‌که «موتور وحدت جامعه ایران (در عرصه مبارز ه ضد استبدادی سال 57) به‌جای و جود اجتماعی و اراده آگاهانه عمومی و ملی رهبری کاریزمات خمینی بود همین جابه‌جایی عامل بسیج مردم ایران (در عرصه ابر جنبش ضد استبدادی سال 57 مردم ایران) باعث گردید تا خود بسیج فراگیر مردم ایران در سال 57 در فرایند پسا انقلاب 22 بهمن 57 به ضد خود بدل بشود» چرا که نه‌تنها دیگر آن بسیج فراگیر توده‌وار و اتمیزه و بی‌شکل مردم ایران (در فرایند پسا انقلاب بهمن 57 ) نتوانست در خدمت رادیکالیزه و دموکراتیزه کردن آن انقلاب درآید، بلکه برعکس، خمینی (در فرایند پسا انقلاب 22 بهمن 57 ) با همان اهرم بسیج فراگیر توده‌های مردم توانست تمامی دستاورد انقلاب فوق را در کادر نظریه استبدادساز ولایت فقیه‌اش در خدمت خود و حواریونش نهادینه بکند و فضای آزادی پسا انقلاب فوق را بدل به فضای اختناق و سرکوب و قهر و خشونت بکنند و به‌جای پژمرده ساختن استبداد در جامعه ایران جنگل عظیم مردم ایران را بدل به بیابان بکنند.
باری بدین ترتیب است که باید دواری کنیم که «دموکراسی در زمانی می‌تواند در جامعه توأم با آزادی باشد و دچار تناقض نگردد که وجدان اجتماعی و در ادامه آن جامعه مدنی اجتماعی و جامعه مدنی فراگیر جنبشی خودجوش و خودسازمان‌ده و خودرهبر و مستقل تکوین یافته از پایین مادیت پیدا کند.»
7 - آنچنانکه در ماده اول اعلامیه جهانی حقوق بشر هم آمده است («تمام افراد بشر آزاد به دنیا می‌آیند و از لحاظ حیثیت و حقوق با هم برابرند. همه دارای عقل و وجدان هستند و باید نسبت به یکدیگر با روح برادری رفتار کنند.») «آزادی بیش از آنکه یک پدیده اجتماعی و سیاسی و قراردادی باشد، یک پدیده طبیعی و انسانی است و لذا نمی‌توان این حق را از انسان سلب و یا در قرادادهای اجتماعی نادیده گرفت». مع‌هذا از این بابت است که «بین آزادی و عدالت و قانون هیچ تنافی وجود ندارد زیر عدالت یعنی حق هر ذی‌حق را ادا کردند و آزادی هم (آنچنانکه فوقا مطرح کردیم) از حقوق اولیه و طبیعی انسان است و قانون هم برای حفظ عدالت و آزادی تعریف می‌گردد». پس مطابق تعریف فوق از عدالت «آزادی در پرتو عدالت باقی می‌ماند و قانون و قراردادهای اجتماعی هم اگر رسالت‌اش عملیاتی کردن حق آزادی و عدالت برای فرد و اجتماع باشد باز در چارچوب همین عدالت باقی می‌ماند». و البته بر پایه همین تعریف «پیوند بین آزادی و عدالت و قانون یا قراردادهای اجتماعی است که دموکراسی سه مؤلفه‌ای (سیاسی، اجتماعی و اقتصادی) قابل تعریف می‌باشد» چرا که در نهایت «سه مؤلفه دموکراسی سیاسی، دموکراسی اجتماعی و دموکراسی اقتصادی یا اجتماعی کردن قدرت سیاسی، اجتماعی کردن قدرت اقتصادی و یا اجتماعی کردن قدرت آگاهی و معرفت در جامعه تنها در بستر سه مؤلفه عدالت یعنی عدالت سیاسی، عدالت اقتصادی و عدالت اجتماعی قابل تعریف می‌باشد.»
آنچنانکه «دموکراسی یک‌روند است نه یک محصول نهایی، عدالت و آزادی هم یک‌روند است نه یک محصول نهایی» و باز در همین رابطه است که می‌توانیم بگوییم که «تا زمانی که گفتمان عدالت و برابری‌طلبی یا گفتمان نفی تبعیض (اعم از تبعیض جنسیتی، تبعیض اقتصادی، تبعیض‌نژادی، تبعیض سیاسی، تبعیض قومیتی، تبعیض مذهبی و تبعیض اجتماعی و غیره) در جامعه بزرگ ایران نهادینه و تثبیت و پایدار نشود امکان نهادینه شدن دموکراسی و جامعه مدنی اعم از جامعه مدنی اجتماعی و یا جامعه مدنی جنبشی وجود ندارد». پس در پاسخ به این سؤال مهم که: «آیا انسان به‌دنبال آزادی (اعم از آزادی فردی و آزادی اجتماعی) بود که به دموکراسی (به‌عنوان وسیله) تکیه کرد یا برعکس به‌دنبال دموکراسی بود که به آزادی تکیه کرد؟»
باید بگوییم که «انسان به‌دنبال عدالت بود چراکه خودش را ذی‌حق می‌دانست و عدالت را ادا کردن حق به ذی‌حق تعریف می‌کرد» و در بستر همین رویکرد «عدالت‌گرایانه انسان بوده است که از آنجایی‌که انسان آزادی را حق طبیعی خودش می‌دانسته، پیوسته به‌دنبال وسیله و مکانیزم‌هایی جهت دستیابی به این حق طبیعی‌اش بوده است که در بستر آزمون و خطا در طول بیش از 25 قرن گذشته (از شهر دولت‌های یونان زمان سقراط یعنی پنج قرن قبل از میلاد تا به امروز) بالاخره به مکانیزم دموکراسی سه مؤلفه‌ای به‌عنوان یک وسیله نسبی جهت دستیابی نسبی به عدالت و آزادی رسیده است.»
باری از اینجا است که باید بگوییم که «انسان از عدالت‌خواهی یا برابری‌خواهی و آزادی‌خواهی به‌عنوان حق طبیعی خود شروع کرده است تا به دموکراسی سه مؤلفه‌ای به‌عنوان یک وسیله نیل به آن‌ها رسیده است» و باز در همین رابطه در اینجا می‌توانیم به یک سؤال دیگر هم پاسخ بدهیم و آن اینکه:
«در جامعه بزرگ ایران چگونه می‌توان به دموکراسی رسید؟»
البته برای فهم بیشتر جایگاه این سؤال باید عنایت داشته‌باشیم که جامعه بزرگ ایران در طول 150 سال گذشته چهار بار فضای آزادی را تجربه کرده و در هر چهار بار نتوانسته است فضای آزادی را به دموکراسی نهادینه‌شده بدل نماید. این چهار بار عبارتند از:
الف - در مشروطیت.
ب – در شهریور 20.
ج – در دوره 29 تا 32.
د – سال 57 – 58.
لذا همین ناتوانی جامعه ایران در نهادینه‌کردن دموکراسی (در آن فضای چهارگانه آزادی فوق) باعث گردیده که آزادی در کشور ما (آنچنانکه احمد کسروی می‌گوید) «بیش از یک بهار طول نکشد». معنای دیگر این حرف آن است که «جامعه ایران نتوانسته آن آزادی به‌دست آمده در چهار مرحله فوق را حفظ نماید» بدون‌تردید تا زمانی که در این رابطه علت‌یابی و آسیب‌شناسی نشود و «نتوانیم علل و دلایل این ناکامی جامعه ایران نسبت به نهادینه‌کردن آزادی و دموکراسی در جامعه به‌صورت تئوریک تبیین و تعریف بکنیم در آینده هم اگر صد بار دیگر (مانند چهار بار گذشته) مردم ایران بتوانند به فضای آزادی دست پیدا کنند باز آن فضای آزادی (به‌قول احمد کسروی) بیش از یک بهار دوام پیدا نخواهد کرد» بنابراین از اینجا است که در ادامه سؤال فوق، سؤال جدیدی قابل طرح است و آن اینکه:
ادامه دارد