عاشورا و مکتب حسین به عنوان نماد همیشگی و جاویدان نبرد تاریخی، جنبشی، آگاهی‌بخش، رهائی‌بخش، عدالت‌طلبانه و آزادی‌خواهانه جبهه حق با جبهه باطل می‌باشد – قسمت پانزده
5 - ابن‌خلدون در چارچوب رویکرد اسلام فقاهتی و اسلام روایتی مورد اعتقاد خود تا آنجا در دفاع از معاویه بن ابوسفیان پیش می‌رود که می‌گوید:
«و چون معاویه هنگام آمدن عمر به شام با ابهت و شکوه و لباس پادشاهی و سپاهیان گران و بسیج فراوان با عمر بن خطاب (رض) ملاقات کرد، عمر این وضع را ناپسند شمرد و گفت: «ای معاویه آیا به‌روش کسراییان (مقصود سلاطین ساسانی ایران است که عمر به لفظ کسرویت تعبیر کرده است) گراییده‌ای؟» معاویه گفت: «ای امیر المؤمنین، من در مرزی می‌باشم که با دشمنان روبه‌رو هستم و ما را در برابر مباهات ایشان به آرایش جنگ و جهاد نیازمندی است». عمر خاموش شد و او را تخطئه نکرد، زیرا استدلال او به یکی از مقاصد دین بود. و اگر منظور ترک پادشاهی از اساس می‌بود به چنین پاسخی در باره پیروی از کسراییان (خسروان) و اتخاذ روش آنان قانع نمی‌شد بلکه به کلی او را به خروج از آن روش بر می‌انگیخت و منظور عمر از کسرویت اعمال ناستوده‌ای بوده است که ایرانیان در کشورداری به کار می‌بسته‌اند از قبیل ارتکاب باطل و ستم‌گری و جفاکاری و پیمودن راه‌های آن (ستم‌گری) و غفلت از خدا. و معاویه پاسخ داد که مقصود از این جاه و جلال، کسرویت ایران و امور باطل ایشان نیست بلکه نیت و قصد او در راه خداست. و از این رو عمر خاموش شد» (مقدمه ابن‌خلدون - ص 389 - 390 - سطر 17 به‌بعد).
لذا در چارچوب این رویکرد اسلام فقاهتی و روایتی است که ابن‌خلدون نتیجه‌گیری می‌کند، و می‌گوید:
«آنکه یزید در روز خلافت خود به فسق دست یازیده است ولی مبادا هرگز گمان بری که معاویه (رض) از این رفتار وی آگاه بوده است چه او عادل‌تر و افضل از آن است که چنین تصوری در باره وی روا داریم بلکه معاویه در ایام حیات خود، یزید را از شنیدن غنا (موسیقی) سرزنش می‌نمود و وی را از آن نهی می‌کرد و حال آنکه چنین خطا و عیبی نسبت به اعمال فسق و فجور کوچک‌تر از آن است با آنکه عقاید و فتاوی علما در باره غنا یکسان نبود و در آن اختلاف‌نظر داشتند. و چون یزید مرتکب فسق و فجور شد در آن موقع صحابه نسبت به وضع او اختلاف‌نظر پیدا کردند، از آن جمله دسته‌ای از آنان به قیام بر ضد او معتقد بودند و به همین سبب بیعت‌اش را نقض کردند مانند حسین (ع) و عبدالله بن زبیر (رض) و کسانی که از آنان پیروی کردند. و گروه دیگری از صحابه از این‌گونه مخالفت‌ها امتناع ورزیدند چه نتیجه آن را برانگیختن فتنه و آشوب و فزونی خونریزی می‌دانستند و در عین حال خود را از مقاومت در برابر یزید عاجز می‌دیدند، زیرا شوکت و تسلط وی در آن روزگار نیروی قبیله‌ای خاندان امویان به‌شمار می‌رفت و جمهور اهل حل و عقد امور از خاندان قریش بودند و کلیه عصبیت مضر از آنها پیروی می‌کردند و بنابراین بزرگ‌ترین شوکت و قدرت به‌شمار می‌رفت و کسی را تاب مقاومت با چنین قدرتی نبود و به همین علت از مخالفت با وی خودداری ورزیدند و به دعا کردن پرداختند تا مگر خدا وی را هدایت کند و از شرش رهایی یابند. حال اکثریت مسلمانان بر این منوال بود و همه آنها مجتهد بودند و نباید روش هیچ‌یک از دو گروه را انکار کرد زیرا آنها مقاصدی نیک داشتند و در راه خیر گام بر می‌داشتند و تحری آنان از حق و حقیقت معروف است، و خدای ما را بر اقتدا و پیروی از آنان توفیق بخشد» (مقدمه ابن‌خلدون – ص 406 – سطر 6).
حال این داوری ابن‌خلدون را در چارچوب اسلام فقاهتی و روایتی، در باره معاویه و یزید را با داوری سلیمان بن صرد و حبیب بن مظاهر به امام‌حسین جهت دعوت به کوفه به مقایسه می‌گذاریم. آنجا که خطاب به امام‌حسین می‌نویسند:
«أما بعد فالحمد لله الذی قصم عدوک الجبار العنید الذی انتزی علی هذه الامة فابتزها أمرها وغصبها فیأها و تأمر علیها به‌غیر رضی من‌ها ثم قتل خیارها واستبقی شرارها وجعل مال الله دولة بین جبابرتها وأغنیائها فبعدا له کما بعدت ثمود إنه لیس علینا إمام فأقبل لعل الله أن یجمعنا بک علی الحق - ای حسین، شکر خدا را که دشمن جبار و سر سخت شما (معاویه) را هلاک کرد، او با قهر بر این مردم مسلمان مسلط شد و قدرت حکومت را به‌دست گرفت و بودجه عمومی کشور را غصب کرد و بر خلاف افکار عمومی ظالمانه بر مردم سلطنت نمود. آنگاه نیکان را کشت و بدان را باقی گذاشت و خزانه مملکت را در انحصار جباران در آورد، هلاک باد معاویه چنانکه قوم ثمود هلاک شدند ما راهبری نداریم پس تو (ای حسین) به بلاد ما بیا امید است که خداوند ما را تحت راهبری تو بر محور حق مجتمع سازد» (تاریخ طبری - ج 4 - ص 261).
همچنین مقایسه کنید داوری ابن‌خلدون در باب معاویه، در چارچوب اسلام فقاهتی و اسلام روایتی، با داوری امام‌حسین در باب معاویه بن ابی سفیان در چارچوب اسلام رهایی‌بخش قرآن پیامبر اسلام و اسلام عدالت‌خواه امام‌علی آنجا که امام‌حسین در نامه به معاویه می‌نویسد و می‌گوید:
«یا معاویه و انی لا اعلم فتنه اعظم علی هذه الامة من ولایتک علیها - ای معاویه من هیچ فتنه‌ای را برای این مردم زیان‌بخش‌تر از حکومت تو نمی‌دانم» (بحارالانوار - ج 44 - ص 214).
6 - ابن‌خلدون از آنجایی که در چارچوب رویکرد اشعری‌گری، «فاعل همه امور خداوند می‌داند، لذا در همین رابطه خدا را هم در اشتباه امام‌حسین در جریان عاشورای 61 در کربلا شریک می‌داند» و می‌گوید:
«پس اشتباه حسین آشکار شد ولی این اشتباه در امر دنیوی بود و اشتباه در آن برای وی زیان آور نیست. و اما از لحاظ قضاوت شرعی وی در این باره اشتباه نکرده‌است زیرا این امر وابسته به گمان و استنباط خود اوست و وی گمان می‌کرد که بر انجام دادن چنین کاری توانایی دارد در صورتی که ابن عباس و ابن الزبیر و ابن عمر و برادرش ابن الحنفیه و دیگران وی را در رفتن به کوفه ملامت کردند و اشتباه او را در این باره می‌دانستند لیکن او از راهی که در پیش گرفته‌بود باز نگشت، چون اراده و خواست خدا بود» (مقدمه ابن‌خلدون - ص 416 – سطر 9 به‌بعد).
علی ایحال، آنچنانکه در این عبارات ابن‌خلدون به وضوح آشکار است:
اولاً ابن‌خلدون «کار امام‌حسین در عاشورای سال 60 در کربلا اشتباه می‌داند.»
ثانیاً او بر این باور است که «اشتباه امام‌حسین در عاشورای 61 در کربلا در مبارزه با نظام فاسد و ظالم یزیدی یک اشتباه دنیوی است و لذا چون اشتباه امام‌حسین یک اشتباه دنیوی بوده است برای امام‌حسین زیان‌بار نیست». پر پیداست، که از «این سخن ابن‌خلدون نمی‌توان هیچ داوری درستی کرد، زیرا چگونه می‌توان اشتباه امام‌حسین در عاشورا 61 در برابر نظام فاسد و ظالم یزید، با اینکه امام‌حسین آگاهانه مرگ در این مبارزه برای خود و یارانش مانند شهد، ولی در راه خدا و مردم می‌پذیرد، اشتباه دنیوی تعریف کرد؟»
ثالثاً ابن‌خلدون در این عبارات معتقد است که «به‌لحاظ اسلام فقاهتی و یا قضاوت شرعی امام‌حسین اشتباه نکرده‌است». بدیهی است که این داوری دوم ابن‌خلدون نشان دهنده آن است که او در رابطه با داوری نهایی در باب حرکت امام‌حسین (در پروسه عاشورا در طول پنج ماه و دوازده روز از 28 رجب سال 60 تا دهم محرم 61) دچار یک پارادوکس شده‌است، چرا که در یک جای عبارات فوق او می‌گوید، «امام‌حسین در امر دنیوی دچار اشتباه شده‌است»، اما در جای دیگر او می‌گوید «امام‌حسین در امر شرعی دچار اشتباه نشده است» و البته دلیلی که در این رابطه او مطرح می‌کند اینکه، «امام‌حسین چون مجتهد بوده است، لذا او محق بوده تا بر پایه اجتهاد خود در این رابطه عمل نماید». علی‌هذا، از نگاه ما «این پارادوکس یا تناقض موجود در داوری ابن‌خلدون مولود پارادوکس در نگرش او نسبت به جداسازی امر دنیوی و امر شرعی است، که بی‌تردید خود این امر ریشه در گرایش او به اسلام دگماتیست روایتی و فقاهتی دارد.»
د - همزمان با اعلام مرگ معاویه و تقاضای یزید از ولید بن عتبه حاکم مدینه جهت بیعت‌گیری از حسین بن علی و عبدالله بن زبیر و عبدالله بن عمر با زور و سرنیزه و امتناع آنها از بیعت کردن با یزید و رفتن آنها از مدینه به مکه، «دو جنبش موازی در مکه مادیت پیدا کرد، یکی برونی شدن جنبش حق‌طلبانه امام‌حسین و دیگری جنبش قدرت‌طلبانه عبدالله بن زبیر بود، که او به‌دنبال کسب قدرت سیاسی با تکیه بر نیروی نظامی بود». عنایت داشته‌باشیم، که از آنجایی که «عبدالله بن زبیر قبل از امام‌حسین از مدینه به مکه مخفیانه فرار کرده بود و زودتر از امام‌حسین وارد مکه شده بود»، او «کانون جنبشی خود را با جوهر کسب قدرت سیاسی توسط دستیابی به قدرت نظامی و حرکت از بالا فعال کرده بود» و اگرچه با ورود امام‌حسین در سوم شعبان سال 60 به مکه، «کانون جنبشی در مکه به‌صورت دو مؤلفه‌ای در آمد، ولی در این رابطه (آنچنانکه قبلاً هم اشاره کردیم) این دو کانون جنبشی در شهر مکه صورت طولی نسبت به‌هم نداشتند بلکه برعکس صورت موازی با هم داشتند» و اگر چه عبدالله بن زبیر هر روز در مجالسی که امام‌حسین جهت آگاهی‌گری مردم (نسبت به ماهیت بنی‌امیه و به‌خصوص یزید به‌صورت تبلیغی و ترویجی و تهییج) تشکیل می‌داد، شرکت می‌کرد، و در نماز به امام‌حسین اقتدا می‌کرد، ولی «عبدالله بن زبیر هرگز حاضر به بیعت با امام‌حسین در عرصه حرکت سیاسی نشد». لذا همین امر باعث گردید، تا این «دو کانون جنبشی به‌صورت موازی با دو جوهر متفاوت در شهر مکه روندی رو به اعتلا پیدا کنند» که بدون‌تردید در همین رابطه بود که «یزید نسبت به حرکت این دو کانون جنبشی در مکه احساس خطر کرده بود»، و در نامه‌ای که او در همین ایام برای ابن عباس می‌نویسد این احساس خطر خود را از این دو کانون جنبشی در مکه به نمایش می‌گذارد چرا که یزید به ابن عباس می‌نویسد که:
ادامه دارد