مبانی تئوریک سوسیالیسم - شماره 17
اخلاق سوسیالیستی نه سوسیالیسمِ اخلاقی
اخلاق سوسیالیستی، اخلاق لیبرالیستی، اخلاق دگماتیسم فقاهتی
اگر اخلاق را به صورت اجمالی، آداب زمان و مقام تعریف کنیم ، بی تردید اخلاق به صورت یک حقیقت سیال و تاریخی و فرادینی در می‌آید که بر حسب زمان و مقام هویت‌های مختلفی به خود می‌گیرد. (البته این موضوع دلالت بر این امر نمی‌کند که اصول محوری اخلاق که یک سلَسله اصول فرا دینی و فراتاریخی می‌باشند. بر حسب شرایط مختلف زمانی و مقامی دچار سیّالیت گردد و یا اینکه آنچنانکه کانت می‌گوید: "اخلاق به صورت یک سلسله ضوابط تعبدی که از طریق عقل نظری و خود بنیاد قابل استدلال نمی‌باشند و بدون استدلال و تعقل باید آن را قبول کرد درآید".
یا آنچنانکه علامه طباطبائی در مقاله ششم اصول فلسفه و روش رئالیسم جلد چهارم می‌گوید "اخلاق به صورت یک سلسله امور اعتباری و قراردادی در روابط انسانی و اجتماعی مطرح شود یا آنچنانکه ارسطو می‌گوید پایه و مبانی حکمت عملی باشد که در برابر حکمت نظری قرار می‌گیرد تداعی کند. یا آنچنانکه اشاعره می‌گفتند حسن و قبح افعال در باب باری بر پایه افعال باری تعیین می‌گردد و خود هویت فرادینی و فرا تاریخی ندارد و...") بلکه آنچه این موضوع مبین آن است اینکه هرچند اصول محوری اخلاق فرا دینی و فراتاریخی می‌باشند ولی این اصول محوری فرادینی و فراتاریخی زمانی که در بستر تاریخ و جامعه سیلان پیدا می‌کند تاریخی و نسبی می‌شوند و مانند یک معرفت بشری هویت نسبی و تاریخی به خود می‌گیرند. آنچنانکه انسان و دین و هنر و علم و فلسفه و... نیز چنین می‌گردند و به موازات تاریخی شدن اخلاق است که یک سلسله قانونمندی عام بر اخلاق تاریخی جاری و ساری می‌گردد که عبارتند از:
1- پروسه اخلاق به صورت یک امر سیال تاریخی در می‌آید و دیگر اخلاق مانند معرفت بشری بر پایه خواستگاه طبقاتی و اجتماعی و سیاسی تعریف می‌شود. مثلا عدالت در مناسبات برده داری با عدالت در مناسبات سرمایه داری و یا عدالت در مناسبات سوسیالیستی دارای مفاهیمی کاملا متفاوت می‌باشند و یا صداقت و وفاداری در مناسبات فوق دارای مفاهیم متفاوتی هستند. در مناسبات برده داری صداقت مادّیت خارجی و اجتماعی خود را در وفاداری و اطاعت هر چه بیشتر برده از برده دار نشان می‌دهد. در صورتیکه در مناسبات سرمایه داری صداقت در هر چه بیشتر کار کردن کارگر برای بورژوازی و سرمایه داری تعریف می‌شود. در مناسبات سوسیالیسم صداقت در اعتلای کرامت انسانی مادّیات می‌یابد و به همین دلیل است که پیامبر در قرآن و اخلاق اجتماعی خود پای سه تبعیض بزرگ تاریخی یعنی برده و برده دار و تبعیض حقوق زن و مرد و تبعیض سیاسی کافر و مسلمان امضاء کرد. هرچند پیامبر در اندیشه نه به نظام برده داری و نه به نظام تبعیض مونیستی اعتقادی و نه به نظام تبعیض حقوق زن و مرد و... اعتقادی نداشت، ولی به لحاظ اینکه شرایط تاریخی و اخلاقی عصر محمد برای تحقق این امر هنوز برای بشر فراهم نشده بود، لذا پیامبر اسلام نمی‌توانست (نه اینکه نمی‌خواست) برده داری را در آن شرایط تاریخی به لحاظ اجتماعی و حقوقی و اخلاقی لغو نماید. نمی‌توانست (نه اینکه نمی‌خواست) اصل تساوی حقوق زن و مرد را بیان کند و نمی‌توانست (نه اینکه نمی‌خواست) موضوع پلورالیسم اعتقادی را در آن شرایط مطرح نماید تنها کاری که محمد در آن شرایط تاریخی نظام اخلاقی بشر و جامعه عربستان می‌توانست بکند اینکه به صورت امضائی (نه تاسیسی) اخلاق اجتماعی خود را بر پایه همین تبعیض برده داری و تبعیض حقوق زن و مرد و تبعیض کافر و مسلمان استوار کند. برده داری و تبعیض حقوقی زن و مرد و نظام مونیست اعتقادی بر پایه تبعیض کافر و مسلمان بر محمد تحمیل تاریخی شد.
اندیشه و اعتقاد و توحید محمد بر علیه این تبعیضات بود و به همین خاطر است که برده داران و سران دارالندوه مکه تا شعار توحید محمد می‌شنوند، نظام اخلاقی فاسد خود را در خطر می‌بینند و به جنگ با آن در می‌آیند و لذا از نگاه محمد تا زمانیکه شرایط تاریخی و اخلاقی برای لغو این تبعیضات وحشتناک تاریخی بشر فراهم نگردد، امکان لغو اجتماعی و تاریخی این تبعیضات وجود نخواهد داشت. در صورت تحقق نظام اخلاقی این امر است که انجام نفی این تبعیضات امکان پذیر می‌گردد و موضوع تبعیض برده و برده دار و زن و مرد و کافر و مسلمان قرآن جز متشابهات در می‌آید و اینجا است که اخلاق مبتنی بر آن باید بر پایه مرحله تکاملی اخلاق عصر باز تعریف گردد و این تبعیضات امضائی محمد (نه تاسیسی محمد) تاویل گردد و به همین ترتیب بحث احکام مطرح شده در قرآن از قصاص گرفته تادیات و تعزیرات و... که امروز به صورت یک ترفند حکومتی و سیاسی در دست نظام مطلقه فقاهتی حاکم در آمده است و عامل وهن اسلام و دین در جهان گشته و با این سلاح عریان و اخته رژیم مطلقه فقاهتی زمانی فرمان قتل و عام زندانیان سیاسی می‌دهد و توسط آن هزاران زندانی را در تابستان 67 در زندان‌ها ی تهران و شهرستان‌ها مصلوب می‌کند و یک زمانی جبهه ملی را مرتد اعلام می‌کند و مصدق را کافر و روز دیگر فرمان سنگسار می‌دهد (که این حکم آنچنان وهن آور بود که هیچ ایرانی حتی پاسداران رژیم مطلقه فقاهتی حاضر به اجرای آن نمی‌شوند. لذا جهت اجرای آن کارگرهای افغانی را به صورت اجاره ائی استخدام می‌کنند تا حکم سنگسار رژیم مطلقه فقاهتی را به اجرا در آورند و این عمل آنچنان ضد انسانی و مفتضحانه به اجرا در می‌آید که هنگامیکه خبر آن توسط دادستان کل کشور وقت آقای یوسف صانعی به گوش مقام عظمای ولایت مطلقه فقیه می‌رساند فورا فرمان صادر می‌کند که هر حکمی که اجرای آن باعث وهن نظام مطلقه فقاهتی می‌شود متوقف گردد. ) و اجرای قصاص و... می‌دهد و پیوسته به صورت یک سلاح برنده در دست مقام عظمای ولایت مطلقه فقاهتی قرار می‌گیرد که با آن هر اعتراض و فریاد و آزادی بنام قرآن و دین و شریعت و فقه سرکوب می‌کند. چنانکه در قضیه اعتراض جبهه ملی در سال 60 به لایحه قصاص دیدیم که چگونه ولی امر مسلمین جهان یک مرتبه فرمان ارتداد جبهه ملی و کفر سردار نهضت مقاومت ملی ایران دکتر محمد مصدق را صادر کرد و در همان سال 60 با این سلاح چگونه زنان سیاسی حامله را در استان‌های شمالی ایران همراه با جنینشان به جوخه مرگ سپرد. در نامه دی ماه سال 66 به خامنه‌ای دیدیم که چگونه مقام عظمای فقاهت، حکومت مطلقه فقاهتی خود را از احکام اولیه اسلام خواند و حفظ آن را اوجب الواجبات دانست. حتی اگر به ترک نماز و روزه و حج و عبادات دیگر بیانجامد. در صورتیکه مبنای وجود پایه این فقه در قرآن همگی بازگشت پیدا می‌کند یا به فقه جاری یهود در عصر محمد و یا نظام ضد اخلاقی عصر محمد. چراکه در جامعه ائی که به خاطر چرانیدن گوسفندان شان در زمین قبیله غیر چهل سال به اهم می‌جنگیدند و خون هم را می‌ریختند، پیامبر نمی‌توانست توسط قرآن یک نظام فقهی و اخلاقی و غیر تاریخی به صورت اختیاری و مستقل از جامعه و گذشته بر پا کند، تا تمامی ضوابط دمکراتیک در آن رعایت گردد. خود همین موضوع یکی دیگر از مشخصه‌های تاریخی شدن اخلاق می‌باشد. چراکه در هر موضوع تاریخی خواه هنر باشد خواه دین ، خواه اخلاق و... باید گذشته در تکوین حال او دخالت داشته باشد. دیگر هر گز هیچ امر تاریخی را نباید در پروسه تکوین خود به صورت بالبداهه در نظر بگیریم. باز در همین رابطه است که محمد زمانیکه می‌خواهد فلسفه بعثت خود را تبیین نماید از یکطرف اعلام می‌کند: (بعثت علی شریعته سهله - مبعوث شدم بر شریعت سهله و سمهه) و از طرف دیگر انگیزه رسالت و بعثت خود را در تمام کردن پروژه اخلاق انسانیت تعریف می‌کند (بعثت لاتمم المکارم الاخلاق - من بعثت کردم تا پروژه اخلاق نیمه تمام انسانیت را تمام کنم) و این موضوع باید خیلی قابل توجه باشد چراکه پیامبری که قرآن اش بر سه پایه:
1- اعتقادات
2- احکام
3- اخلاق
قرار دارد مضمون و سمت گیری همه این‌ها را در اخلاق خلاصه می‌کند. با این کار محمد می‌خواهد به همه تاریخ بعد از خود این پیام بدهد که اگر اعتقادات قرآن و احکام قرآن در خدمت نظام اخلاقی قرآن و محمد نباشد، باطل است. معیار صحت و سقم معرفت ما از نظام اعتقادی و نظام احکام قرآن فقط بر همین پایه قرار دارد. اگر دیدیم این معرفت ما از قرآن در خدمت نظام اخلاقی محمد و قرآن بود، باید در صحت معرفت خودمان یقین حاصل کنیم. اما اگر دیدیم که این معرفت ما به احکام و اعتقادات در خدمت نظام اخلاقی قرآن و محمد نبود باید معرفت خودمان را به اعتقادات و احکام قرآن باطل بدانیم. به خاطر همین معیار است که علامه محمد اقبال لاهوری که به خاطر رشته تحصیلی‌اش که علم حقوق بود در ایالت پنجاب وکالت می‌کرد، در رابطه با تجربه‌های این دوران کار وکالتش مسائلی مطرح می‌کند که برای ما در این رابطه قابل توجه می‌باشد. "در پنجاب مواردی بوده است که اگر زنی می‌خواسته است از شوهر نا مطلوب خود جدا شود ناچار بوده است که به کفر و ارتداد توسل جوید. چنین وضعی با یک دین عالمگیر سازگاری ندارد. فقه اسلامی چنانکه فقیه بزرگ اندلسی امام شاطبی در کتاب الموافقات خویش گفته حافظ پنج چیز است: دین، نفس، عقل، مال، نسل. با توجه به این گفته می‌خواهم بپرسم که آیا قاعده مربوط به ارتداد چنانکه در کتاب هدایه بیان شده از دین و ایمان در این سرزمین حمایت می‌کند؟ نظر به محافظه کاری شدید مسلمانان، قضات جز این نمی‌توانند که به چیزی تمسک جویند که به نام کتاب‌های رسمی حقوق شناخته شده است نتیجه این است که در عین آنکه ملت در حال حرکت است قانون و فقه و احکام ساکن و متوقف می‌ماند - بازسازی فکر دینی در اسلام - صفحه 193 - سطر چهارم.
آنچنانکه مشاهده کردید علامه محمد اقبال لاهوری از این مصیبت می‌نالد. چرا که برای انطباق احکام دگماتیسم طلاق زن (در فقه متعارف حق طلاق زن به عهده مرد می‌باشد و زن از این رابطه هیچگونه حقی ندارد.) زن برای اینکه بتواند گریبان خود را از دست شوهر نامطلوب رها کند، باید به ارتداد پناه ببرد. (قابل توجه است که حکم مرد مرتد در فقه اعدام است. اما حکم زن مرتد حبس و جدائی از شوهرش می‌باشد. لذا آنچنانکه علامه اقبال لاهوری می‌گوید زنان مسلمان برای اینکه بتوانند از حق طبیعی خود که جدائی از شوهر نامطلوب است ، توسط طلاق بهره‌امند گردند، از آنجائیکه فقه این مجوز را به آنها نمی‌دهد و آنها را از این حقوق طبیعی محروم می‌کند، زنان مسلمان برای نجات خود راهی جز این ندارند که به ارتداد پناه ببرند) در اینجا است که اقبال از آن اصلی که ما، فوقاً در رابطه با نسبت اخلاق و اعتقادات و احکام قرآن از نگاه محمد مطرح کردیم، استفاده می‌کند و نتیجه می‌گیرد که امکان ندارد که در دین محمد که هدفش اتمام پروژه اخلاق است، آنچنان این احکام دگماتیسم به صورت ضد اخلاقی در آید، که زن مسلمان برای رهائی خود به ارتداد از کل دین محمد روی آورد. اقبال دلیل این امر را در صفحه 196 - سطر اول به بعد کتاب بازسازی فکر دینی خود اینچنین تبین می‌نماید: "کشف این مطلب دشوار است چراکه روحانیت حافظ فقه اسلام هرگز در تشریح احکام اسلام به آداب و رسوم پیش از اسلام اشاره ائی نکرده اند" آنچنانکه باز در اینجا مشاهده می‌کنید اقبال علت نگاه دگماتیستی روحانیت به فقه را برخورد غیر تاریخی کردن با فقه و احکام قرآن می‌داند. این نگاه غیر تاریخی روحانیت به فقه و احکام اسلام و قرآن باعث شده تا ما به تاثیر فقه یهود و سنت ضد اخلاقی جاهلیت پیش از اسلام که عاملی بوده تا محمد در پاتک به آنها دست به اینگونه احکام مثل و کتبنا علیهم فیها بالنفس و العین بالعین و الانف بالانف و الاذن بالاذن و السن بالسن (سوره المائده - آیه 45) و... بزند غافل شویم در صورتیکه اگر ما بر پایه نگاه تاریخی به دین و اخلاق و فقه آنچنانکه معلم کبیرمان شریعتی به ما آموخت احکام و فقه اسلام را مورد بازشناسی و بازسازی و باز تعریف قرار بدهیم آنچنانکه علامه اقبال لاهوری می‌گوید راهی جز تاسی به متدولوژی شاه ولی الله دهلوی به رای مان باقی نمی‌ماند.
بازسازی فکر دینی - صفحه 196 - سطر چهارم - شاه ولی االله دهلوی تحقیقی در این باره دارد که من در اینجا روح نظر او را بیان می‌کنم. روش آموزش محمد به عقیده شاه ولی الله دهلوی عبارت از این که به صورت کلی در شریعت و احکام اسلام که به وسیله محمد وضع می‌شود توجه خاصی به عادات و آداب و خصوصیات مردمی که محمد در آن عصر و سرزمین مبعوث شده داشته باشد. ولی موضوع مهم این است که محمدی که برای آوردن اصول کلی و جهانگیر فرستاده شده است، نمی‌تواند برای همه ملت‌های مختلف تاریخ آینده اسلام احکام و فقه وضع نماید و نمی‌تواند مردم را در ساختن جوامع خود بی رهنمود و هدایتگری رها کند. روش محمد به این صورت انجام گرفت که یک قوم خاص که همان امت و مدینه و مردم عربستان عصر محمد بودند، آموزش داد و احکام و فقه ائی در رابطه با آنها وضع کرد تا آن مدینه محمد همچون هسته ائی برای نمونه و الگوی آیندگان مطرح گردد (وَکَذَلِکَ جَعَلْنَاکُمْ أُمَّةً وَسَطًا لِتَکُونُوا شُهَدَاءَ عَلَی النَّاسِ وَیکُونَ الرَّسُولُ عَلَیکُمْ شَهِیدًا... - و بدینسان گردانیدیم شما را امتی نمونه تا الگوئی باشید برای همه نسل‌های آینده آنچنانکه اکنون محمد بر شما الگو می‌باشد - آیه 143 - سوره البقره).
لذا با این عمل محمد اصولی را که شالوده زندگی اجتماعی را تشکیل می‌دهند بر جسته می‌سازد و آنها را با در نظر گرفتن رسم و عادات خاص قومی که بلافاصله در برابر وی قرار دارند در حالات خاص مورد استعمال قرار می‌دهد احکام دینی که از این طریق توسط محمد در قرآن یا خارج از قرآن به وسیله او تقریر یافته است، مثلا حدود شرعی که در مقابل جرائم معین می‌شود، از نگاهی مخصوص همان قوم محمد می‌باشد. چون مراعات این احکام به خودی خود هدف نمی‌باشد، نباید منحصرا همان‌ها را عینا در نسل‌های بعد محمد مورد عمل قرار دهند. (آنچنانکه سی سال است نظام مطلقه فقاهتی حاکم می‌کوشد با این نگاه دگماتیستی احکام و فقه را به صورت جزمی و غیر تاریخی در این جامعه پیاده کند، اما هر چه پیش می‌رود جز وهن اسلام و محمد و قرآن تاکنون نتیجه ائی بدست نیاورده است.) و باز در همین رابطه است که علامه اقبال لاهوری در فصل رمز بیخودی دیوان خود صفحه 70 سطر اول به بعد می‌گوید:
پس خدا بر ما شریعت ختم کرد / بر رسول ما رسالت ختم کرد
رونق از ما محفل ایام را / او رسل را ختم و ما اقوام را
خدمت ساقی گری با ما گذاشت / داد ما را آخرین جامی که داشت
لانبی بعدی زاحسان خداست / پرده ناموس دین مصطفی ست
قوم را سرمایه‌ی قوت از و / حفظ سر وحدت ملت ازو
حق تعالی نقش هر دعوی شکست / تا ابد اسلام را شیرازه بست
دل زغیر اله مسلمان بر کند / نعره لا قوم بعدی می‌زند
از آنجائیکه بر پایه نظام ضد اخلاقی بدوی بادیه نشینان و نظام غالب فقاهتی یهود بود که پیامبر اسلام می‌خواست در این جامعه بدوی و وحشی زندگی کند و جامعه خود را بنا نماید، لذا راهی جز اینکه در قصاص حیات اجتماعی ببیند به رایش وجود نداشت (ولکم فی القصاص حیات یا اولی الباب - در قصاص برای شما اولی الباب حیات اجتماعی می‌باشد) پس به لحاظ شخصیتی و کاراکتری و تیپ لوژی و عقیدتی نه محمد طرفدار برده داری بود و نه طرفدار تبعیض حقوق زن و مرد و نه طرفدار قتل و کشتار و قصاص و صلیب و حبس و تیغ و شمشیر، در خانه همین محمد وقتی از طرف همسرانش حتی مورد آزار فیزیکی هم قرار می‌گرفت، منزل را رها می‌کرد و تمامی حقوق اخلاق دمکراتیک را در رابطه با همسران خود بکار می‌برد. در جامعه مکه هم 13 سال همین محمد تحت شدید ترین شکنجه‌ها و فشارهای فیزیکی و روحی قرار گرفته بود، اما جز صبر کوچک‌ترین واکنش خشنی از خود نشان نداد. ولی زمانیکه در مدینه همین محمد دست به جامعه سازی زد، با توجه به نظام اخلاق جهانی و نظام اخلاق منطقه ائی حاکم، بر او راهی جز پاتک زدن در برابر آن نظام به رایش وجود نداشت، محمد نمی‌توانست در آن نظام ضد اخلاقی عصری و منطقه ائی برده داری را لغو کند (نه اینکه نمی‌خواست محمد می‌خواست ولی نمی‌توانست) تبعیض برده داری و تبعیض حقوقی زن و مرد و تبعیض اعتقادی کافر و مسلمان و... لغو نماید و به همین دلیل محمد به صورت امضائی این نظام حقوقی و ضد اخلاقی را پذیرفت نه به صورت تاسیسی. هیچکدام از این احکام قصاص ودیات و تعزیرات و کشت و کشتار و اعدام و... مطرح شده در قرآن محمد به صورت تاسیسی اعلام نکرده است. بلکه تمامی آنها در نظام اخلاقی و نظام حقوقی جاهلیت مکه و نظام فقهی غالب عصر یعنی یهود وجود داشت. به عبارت دیگر محمد به صورت موقت جهت حیات جامعه‌اش مجبور شد در قرآن به صورت امضائی تن به آنها بدهد.
2- معیار اخلاقی بودن اخلاق ارزش‌های سیال تاریخی می‌شود که بر حسب فرایندهای مختلف تاریخی این ارزش‌ها تعریف می‌گردند. یکی اختیار و انتخاب و آزادی را آنچنانکه سرمایه داری معنی می‌کند ، اجرای قانون جنگل جهت هر چه سودبری و استثمار گری سرمایه داری می‌داند. دیگری مانند امام علی انتخاب و آزادی را به این شکل تعریف می‌کند که "سوگند به خدا اگر تمام کائنات به من بدهم هر گز حاضر نیستم یک دانه جو را به جور از دهان یک مورچه بر گیرم".
3- به موازات تاریخی شدن باید جبراً و قطعا برای اخلاق معتقد به یک پروسس و روند تکاملی بشویم. چراکه هیچ امر تاریخی در جهان وجود ندارد که دارای پروسه تکاملی نباشد و اصلا معنی تاریخی بودن یعنی داشتن همین جوهر تکامل پذیری است و به موازات پروسسی دیدن اخلاق تاریخی است که معیار تبیین تکاملی اخلاق مطرح می‌گردد. از این جاست که اخلاق به صورت یک مقوله طبقاتی مطرح می‌گردد و خوب و بد یا صدق و کذب یا حسن و قبح و... دیگر به صورت یک سلسله امور مجرد فرا تاریخی و فراطبقاتی قابل تبین نمی‌باشند. بلکه بالعکس به موازات طرح آن فورا آدرس تاریخی تعریف را باید مطرح کنیم. یعنی بگوئیم که خوب در کدامین مناسبات تاریخی می‌خواهی تعریف کنی.
4- پس از تکامل پذیر دانستن اخلاق است که چهارمین خصیصه اخلاق تاریخی مطرح می‌گردد. که آن عبارت است از انسانی بود ن موضوع اخلاق است. که خود تبیین کننده این حقیقت می‌باشد که موضوع اخلاق تنها انسان و جامعه انسانی است و دیگر پدیده‌ها دارای این خصیصه نمی‌باشند. به علت اینکه هم انسان و هم جامعه انسانی دو پدیده تاریخی می‌باشند لذا همین امر باعث می‌گردد تا زمانیکه موضوع اخلاق یعنی انسان و جامعه انسانی تاریخی هستند خود اخلاق جبراً تاریخی می‌گردد. دیگر اخلاق آنچنانکه ارسطوئیان معتقد بودند، به صورت یک جامه قابل پوشش برای هر زمان در نمی‌آید. بلکه بالعکس بستری می‌شود که در شرایط مختلف تاریخی انسان و اجتماع می‌تواند شرایط بودن انسان و جامعه را میسر سازد. البته در همین رابطه باید به این حقیقت هم توجه کنیم که تاریخی بودن اخلاق علاوه بر اینکه آنچنانکه مطرح کردیم پایه موضوعی دارد (انسان و جامعه انسانی) خود نیز دارای بستر ساختاری می‌باشد. تبین این حقیقت تنها بر پایه یک اعتقاد اگزیستانسیالیستی برای انسان قابل تبیین می‌باشد. توضیح آنکه تا زمانیکه ما مانند اگزیستانسیالیست‌ها به خود ویژگی‌های ساختاری انسان قائل نشویم و برای انسان برعکس دیگر پدیده‌ها قدرت آفرینندگی قائل نباشیم امکان طرح اخلاق و تبیین تاریخی و تکامل پذیری اخلاق امری مجرد و ذهنی خواهد بود. چراکه فقط در این رابطه اگزیستانسیالیستی ساختار انسانی است که (تمام پدیده‌های غیر انسانی دارای تقدم ماهیت بر وجود می‌باشند بجز انسان که تأخر ماهیت بر وجود دارد. و توسط این تأخر ماهیتی خود خالق ماهیت خود می‌شود که اخلاق بستری است برای انسان تا توسط آن انسان خود را بسازد و تکامل پذیر بود ن اخلاق در این رابطه مولود همین تکامل پذیر بود ن ماهیت انسان و جامعه انسانی در بستر تاریخ می‌باشد. دیگر آنکه تنها در بستر اگزیستانسیالیستی است که انسان در عرصه انسانی و اجتماعی حالت بازیگری در جهت آفرینندگی خود پیدا می‌کند که این بازیگری انسان در عرصه آفرینندگی علاوه بر اینکه اخلاق را دینامیک و پویا می‌کند در یک رابطه متقابل باعث تاثیر استکمالی اخلاق بر انسان نیز می‌شود). انسان بر پایه زمان و مقام هویت کنکرت و مشخص پیدا می‌کنند و به این دلیل است که در دوران 13 ساله حرکت مکی محمد نخستین سوره ائی از قرآن که محمد توسط آن کانتکس اخلاق مسلمین را تبیین می‌کرد سوره والعصر بود. یعنی در دوران 13ساله نهضت عدالت خواهانه و انسان طلبانه و رهائی بخش محمد در مکه سوره والعصر به عنوان شعار مسلمانان گردید و مسلمانان هر زمانیکه بهم بر خورد می‌کردند، بجای احوال پرسی‌های روزمره تکراری و خسته کننده سوره والعصر را قرائت می‌کردند و یا هر زمانیکه محمد جهت ملاقات با خویشاوندان عقیدتی خویش (که در وادی و بیابان‌های مکه و اوین و کهریزک و گوهردشت و عادل آباد و... به صورت روزمره توسط ابوجهل و امه ابن خلف و اکرم و ابوسفیان و... زیر شکنجه‌های سیستماتیک و قرون وسطی ائی بودند آنچنانکه یاسر و سمیه نخستین شهیدین نهضت عدالت خواهانه و انسان طلبانه و رهائی بخش محمد توسط همین شکنجه‌های سیستماتیک اوین و کهریزک و گوهردشت و قزل حصار و... ابوجهل به شهادت رسیدند) به شکنجه گاه‌های وادی مکه می‌رفت. تنها هدیه ائی که برای آنها می‌برد سوره والعصر بود که با خواندن آن و آموزش آن به بلال و عمار و یاسر و سمیه و خباب و صهیب و ابوذر و... انگیزه مقاومت در تحمل شکنجه‌های فقاهتی قرون وسطائی سران دارالندوه شرک و جهل فراهم می‌ساخت. مگر در سوره والعصر چه محورهائی قرار داشت که محمد آن را به عنوان مانیفست اخلاقی خویش انتخاب کرده بود؟
برای کسب پاسخ به این سوال و درک مانیفست اخلاق محمد مقدمتاً به تفسیر این سوره از قرآن می‌پردازیم :
وَالْعَصْرِ - إِنَّ الْإِنْسَانَ لَفِی خُسْرٍ - إِلَّا الَّذِینَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ وَتَوَاصَوْا به الحق وَتَوَاصَوْا بِالصَّبْرِ - قسم به زمان که انسان در حالت طبیعی‌اش تمایل به خسران دارد آنچه انسان را از خسران دور می‌کند عبارت است از:
1- ایمان
2- عمل صالح
3- تلائم به حق
4- تلائم به صبر
نخستین اصلی که در این سوره به عنوان اصل زیر بنای مانیفست اخلاق محمد مطرح شده است اصل زمان است (والعصر - قسم به زمان) و پر واضح است که در مبانی تئوری اخلاق محمد هیچ اصلی مقدس‌تر از زمان نمی‌باشد. زیرا سرمایه اخلاقی هر فردی زمان آزادی است که خود آن را ایجاد می‌کند و آزادی و اختیار و انتخاب به عنوان سه اصل مقدماتی اخلاق می‌باشند. عدم ایمان و اعتقاد به این سه اصل مقدماتی اخلاق هرگز امکان تحقق اخلاق برای فرد ایجاد نمی‌کند. اخلاق معلول همین زمان آزاد ایجادی فرد می‌باشد و بزرگ‌ترین جنایت ضد اخلاقی که بورژوازی در نظام سرمایه داری و بالطبع در شرایط فعلی در کشور ما تحت زعامت ولایت مطلقه فقاهتی مدت بیش از سی سال است که در حال انجام آن می‌باشد، این است که توسط مصرفی کردن زندگی، زمان آزادی را که ما در حال و آینده در اختیار داریم توسط رونق در مصرف و وام و تقسیط و... از ما می‌خرد و در عوض آن به ما کالای مصرفی و زندگی مصرفی و اخلاق مصرفی می‌دهد. ماشین و یخچال و تلویزیون و مسکن و... که به صورت وام و تقسیط الان در اختیار ما می‌گذارند در اذای آن زمان را از ما می‌خرند. یا "عصر ما را از ما می‌خرد" و یا در عرصه اجتماعی و تاریخی باز بورژوازی و لیبرالیسم اقتصادی و سیاسی و معرفتی در برابر رفرم سیاسی که از طریق حاکمیت‌ها از بالا به جامعه ما چه در گذشته و چه در حال و چه در آینده تزریق می‌کند، تا توسط آن بتواند به تثبیت بازارهای مصرفی خود اقدام کند، زمان آینده و حال ما را جهت تحول زیر بنائی و علمی نظام سرمایه داری یا نظام لیبرالیستی اقتصادی - سیاسی - معرفتی - اخلاقی می‌خرد. پس زمان تنها عاملی است که ما را در عرصه اخلاق فردی و اخلاق اجتماعی و اخلاق تاریخی هم می‌تواند بمیراند و هم می‌تواند زنده کند. هم می‌تواند خراب کند و هم می‌تواند بسازد. ارزش‌های فردی و اجتماعی اخلاق را دگرگون نماید و شرایط را برای ساختن فرد و جامعه که همان مادّیت بخشیدن به اخلاق فردی و اجتماعی و تاریخی می‌باشد، مهیا سازد. یعنی زمان کانتکسی است که به انسان مجال تربیت خود و جامعه بر پایه ارزش‌های اخلاقی می‌دهد. ارزش تاریخ در نگاه محمد به این خاطر است که تاریخ عامل رشد و شدن انسان و مادّیت بخشیدن به ارزش‌های تاریخی می‌باشد. تاریخ چیزی نیست جز پروسس همین زمان. البته زمان محمد نه زمان کانت (آنچنانکه کانت در عرصه تبین ذهن فاهمه خود می‌گفت که زمان از اموراتی است که ذهن انسان مانند مکان و علیّت به واقعیت می‌بخشد. واقعیت برونی و عینی نیست، بلکه اموری پیشینی هستند که توسط ذهن انسان به واقعیت تزریق می‌گردد) و نه زمان انشتین است (آنچنانکه انشتین در رد نظریه کانت ثابت کرد که زمان یک واقعیتی علمی و عینی و برون از ذهن می‌باشد که بر پایه حرکت ماده مادّیت خارجی پیدا می‌کند) زمان محمد یا "والعصر" عامل شدن و رشد و تربیت و مادّیت بخشیدن به ارزش‌های اخلاقی می‌باشد. به این دلیل است که محمد در اینجا به آن سوگند می‌خورد. بنابراین عصر در سوره والعصر برعکس آنچه مفسرین ارسطوئی و جزمی و فرمالیسم مطرح می‌کنند، به معنای بعد از ظهر نیست همچنین به معنای زمان مطلق فلسفی که کانت مطرح می‌کند، نیست و به معنای زمان فیزیکی هم آنچنانکه انشتین مطرح می‌کند، نیست. بلکه زمان محمد یا عصر محمد عبارت است از زمان کنکریت و مشخصی که هر فرد یا هر نسل و یا هر ملت و جامعه ائی بر پایه مرحله مشخص تاریخی خود آن را می‌آفریند. یعنی یکی ممکن است از نظر ریاضی در قرن بیست و یکم زندگی کند، ولی از نظر تاریخی در قرن چهاردهم و پانزدهم باشد. در عرصه فردی هم زمانی که یک فرد در آن زندگی می‌کند بر حسب زمان محمد باز یک زمان ریاضی نمی‌باشد. بلکه پروسسی است که فرد در بستر آن ارزش‌های اخلاقی و یا شخصیتی خود را می‌آفریند. در این رابطه است که اگر بخواهیم به زبان اگزیستانسیالیستی صحبت بکنیم، زمان یک فرد عبارت است از پروسه‌ای که فرد ماهیت خود را بر پایه وجود قبلی خویش می‌سازد. ماهیت یک فرد چیزی نیست جز همین آفریدن ارزش‌های اخلاقی در خود و در راستای زمان اجتماعی اگر بخواهیم به زبان اگزیستانسیالیستی صحبت بکنیم، باید بگوئیم که زمان یک جامعه عبارت است از پروسه ائی که آن جامعه تاریخ خود را بر پایه آن می‌سازد و به همین دلیل است که مولانا در تبین همین زمان فردی شرط تحقق آن را خروج از زمان ریاضی می‌داند یعنی از نظر مولانا تا زمانیکه نتوانی از زمان ریاضی خارج شوی نمی‌توانی به زمان فردی محمد "والعصر" وارد گردی:
هست هشیاری زیاد مامضی / ماضی و مستقبلت پرده خدا
آتش اندر زن بهر دو تا بکی / پر گره باشی از این هر دو چو نی
صوفی ابن الوقت باشد ای رفیق / نیست فردا گفتن از شرط طریق
تو مگر خود مرد صوفی نیستی / هست را از نسیه خیزد نیستی
مثنوی دفتر اول - چاپ نیکلسون - صفحه 9 سطر 18 به بعد
او بود سلطان حال اندر روش / نی چو تو محروم از حال کشش
آنک او موقوف حالست آدمی است / گه به حال افزون و گاهی در کمیست
صوفی ابن الوقت باشد در مثال / لیک صافی فارغست از اوقات و حال
حال‌ها موقوف عزم و رای او / زنده از نفخ مسیح آسای او
عاشق حالی نه عاشق بر منی / به رامید حال بر من می‌تنی
آنک یکدم کم دمی کامل بود / نیست معبود خلیل افل بود
و آنک افل باشد و گه آن و این / نیست دلبر لااحب الافلین
آنک او گاهی خوش و گه نا خوش است / یک زمانی آب و یک دم آتش است
برج مه باشد ولیکن ماه نی / نقش بت باشد ولی آگاه نی
هست صوفی صفا جو ابن وقت / وقت را همچون پدر بگرفته سخت
هست صافی غرق عشق ذوالجلال / ابن کس نی فارغ از اوقات و حال
غرقه نوری که او لم یولد ست / لم یلد لم یولد آن ایزدست
رو چنین عشقی بجو گر زنده ائی / ورنه وقت مختلف را بنده ائی
منگر اندر نقش زشت و خوب خویش / بنگر اندر عشق در مطلوب خویش
منگر آنک تو حقیری یا ضعیف / بنگر اندر همت خود ای شریف
تو بهر حالی که باشی می طلب / آب میجو دائما ای خشک لب
کان لب خشکت گواهی می‌دهد / کو باخر بر سر منبع رسد
خشکی لب هست پیغامی زآب / که به مات آرد یقین این اضطراب
کین طلبکاری مبارک جنبشی ست / این طلب در راه حق مانع کشیست
این طلب مفتاح مطلوبات تست / این سپاه و نصرت رایی‌ات تست
این طلب همچون خروسی در صیاح / می‌زند نعره که می‌آید صباح
گرچه آلت نیستت تو می طلب / نیست آلت حاجت اندر راه رب
هر کرا بینی طلب کار ای پسر / یار او شو پیش او انداز سر
کز جوار طالبان طالب شوی / وز ظلال غالبان غالب شوی
گر یکی موری سلیمانی بجست / منگر اندر جستن او سست سست
هر چه داری تو زمال و پیشه ائی / نی طلب بود اول و اندیشه ائی
هرکه چیزی جست آخر یافت او / چون به جد اندر طلب بشتافت او
چون نهادی در طلب پای‌ای پسر / یافتی و شد میسر بی خطر
هین مباش ای خواجه یکدم بی طلب / تا بیابی هرچه خواهی ای عجب
عاقبت جوینده یابنده شود / چونک در خدمت شتابنده شود
در طلب چالاک شو وین فتح باب / میطلب والله اعلم بالصواب
مثنوی - دفتر سوم - چاپ نیکلسون - صفحه 450و 451و 452
ادامه دارد