مبانی سوسیالیسم ( قسمت سوم )

بخش دوم : اصول مقدماتی سوسیالیسم

اصل اول – جوهر و ماهیت سوسیالیسم:

مهم‌ترین اصل از اصول مقدماتی شناخت سوسیالیسم اصل جوهر و ماهیت سوسیالیسم می‌باشد. طبق این اصل مشخص می‌کنیم که آیا سوسیالیسم:

1 - ماهیت و جوهری مکتبی دارد؟ یا

2 - ماهیت و جوهری رویکردی؟

 برحسب اینکه معتقد به ماهیت مکتبی برای سوسیالیسم باشیم یا ماهیت رویکردی، دو نوع متدولوژی یا دو نوع جایگاه مختلف باید برای سوسیالیسم قائل می‌شویم.

زمانی که ما به سوسیالیسم به عنوان یک فلسفه، مکتب و ایدئولوژی نگاه می‌کنیم:

اولا - باید در کانتکس یک سیستم بسته به آن نگاه کنیم.

ثانیا - سوسیالیسم در این کانتکس و سیستم بسته باید بر مبنای یک جهان بینی خاص تبیین گردد.

ثالثاً - سوسیالیسم در این صورت، ماهیتی ایدئولوژیک به خود می‌گیرد و زمانی که سوسیالیسم از ماهیت ایدئولوژیک برخودار شد، جوهره علمی و تاریخی خود را از دست می‌دهد.

اگر سوسیالیسم با جوهره و ماهیت رویکردی مورد مطالعه قرار گیرد، سوسیالیسم مانند اگزیستانسیالیسم از صورت سیستم فکری بسته قبلی خارج شده و شکل سیستم باز سوبژکتیو به خود می‌گیرد که به موازات باز شدن سیستم فلسفی سوسیالیسم علاوه بر اینکه سوسیالیسم از انحصار و تیول جهان بینی‌‏های خاص بیرون می‌آید:

اولا - ماهیت علمی پیدا می‌کند و به موازات آن از ماهیت فلسفی قبلی خود خارج می‌شود.
ثانیا – زمانی که سوسیالیسم از انحصار سیستم بسته فلسفی و ایدئولوژیکی خارج شد، زمینه رشد و تکامل پیوسته تئوریک خود را پیدا می‌کند، چرا که از آنچنان پتانسیل دینامیسمی برخودار خواهد گشت که بتواند دائما از درون خود، نقاد خود گردد و توسط این نقد، به طور پیوسته بستر اعتلای تئوریک خود را فراهم کند، آنچنانکه مولانا می‌گوید:

هست حیوانی که نامش اشغر است / او به ضرب چوب خوب و لمتر است
تا که چوبش می‌زنی به می‌شود / او به ضرب چوب فربه می‌شود

ثالثاً – به موازاتی که سوسیالیسم از حصار فلسفی خارج گردد، جوهره علمی به خود می‌گیرد و ماهیت تاریخی پیدا می‌کند. به موازات اینکه سوسیالیسم ماهیت تاریخی پیدا کرد، همانند علوم دیگر بشری محصول پراتیک نظری تاریخی بشر می‌شود، نه محصول کشف یک فرد خاص یا یک کشور خاص آنچنانکه امروز این قضیه در رابطه با اگزیستانسیالیسم صادق است. چرا که اگزیستانسیالیسم برعکس دیگر اندیشه‌‏های فلسفی بشری که جوهری مکتبی دارند (مثل مارکسیسم) اگزیستانسیالیسم ماهیتی رویکردی و جریانی داشته و همین امر باعث گردیده است تا:

اولا - اگزیستانسیالیسم برعکس مارکسیسم (که در کادر سیستم بسته فلسفی، در عرصه‏های جهان بینی، جامعه شناسی و تاریخ عمل می‌کند) دارای سیستم باز فلسفی می‌باشد.

ثانیا - همین باز بودن سیستم فلسفی اگزیستانسیالیسم باعث گردیده است که اگزیستانسیالیسم در پروسه شکلگیری، بستری برای شکل گیری پلورالیسم معرفتی گردد. بطوریکه امروز در عرصه بانیان نوین اگزیستانسیالیسم، ما افرادی با جهان بینی‌‏های متفاوت و بینش‌‏های گوناگون از ماتریالیسم سارتر گرفته تا پست مدرنیسم هایدگر، از هایدگر تا کی یرکه گور (Soren Kierkegaard) ایده‌آلیست مذهبی، را در کنار هم مشاهده کنیم.
ثالثاً - باز بودن سیستم فلسفی اگزیستانسیالیسم باعث شده که اگزیستانسیالیسم در پروسه تکوین خود از تعلق به زمان، مکان و فردی خاص خارج گردیده، ماهیت تاریخی و بشری پیدا کند. بطوریکه امروز ما می‌توانیم حتی حافظ قرن هشتم خودمان را هم در پروسه تکوین اگزیستانسیالیسم شریک بدانیم، هر چند که حضور حافظ تحت نام مشخص اگزیستانسیالیسم در آن زمان مشخص صورت نگرفته باشد. امروزه در قیاس مبانی فلسفی اندیشه حافظ با مبانی فلسفی سردمداران اگزیستانسیالیسم، راهی جز این باقی نمی‌ماند که تمامی مبانی فلسفی انسان شناسی حافظ را در کانتکس اگزیستانسیالیسم تبیین نمائیم.
رابعاً - اگر پروسه تکوین اگزیستانسیالیسم را به سه مرحله پیشامدرن، مدرن و پسامدرن تقسیم کنیم، کاری خلاف ماهیت پروسه تکوینی اگزیستانسیالیسم انجام نداده‌ایم. در نتیجه، آنچه اصل اول اصول مقدماتی شناخت سوسیالیسم برای ما مشخص می‌کند عبارت است از اینکه:

اولا- سوسیالیسم یک رویکرد است نه یک ایدئولوژی یا یک مکتب.

ثانیا - سوسیالیسم یک علم است نه یک فلسفه.

ثالثاً - سوسیالیسم یک سیستم باز علمی نظری است، نه یک سیستم بسته فلسفی.
رابعاً - سوسیالیسم در پروسه تکوینی خود یک مقوله تاریخی است که به موازات پروسه تکوین عدالت یا مبارزه عدالت‌خواهانه تاریخ بشریت زندگی خواهد کرد. این مبارزه عدالت‌خواهانه بشر تا زمانی که ادامه داشته باشد، سوسیالیسم هم به عنوان یک مقوله پلورالیستی علمی دارای تکامل و رشد خواهد بود و هرگز از پویش، تکامل و توسعه تئوریک باز نخواهد ایستاد.
خامساً - سوسیالیسم در بستر پروسه تاریخی - تکوینی - علمی خویش دارای دینامیسم درونی می‌باشد. این دینامیسم درونی، علاوه بر اینکه بستر پیدایش پلورالیسم معرفتی در پروسه تکوین و تکامل سوسیالیسم می‌شود، عاملی جهت نقادی پیوسته خود توسط خود خواهد گشت. این نقادی به نوبه خود، بستر پویش، رشد و حرکت دینامیسم درونی سوسیالیسم را فراهم می‌آورد.

اصل دوم - سوسیالیسم در کنار گرایش، مکتب و مذهب قرار می‌گیرد، نه در بستر آن‌ها:

با عنایت به آنچه که فوقاً در اصل اول اصول مقدماتی سوسیالیسم مطرح کردیم، اگر بگوئیم سوسیالیسم اسلامی یا سوسیالیسم مارکسیستی و یا طرح هرگونه گرایش و مکتب در کنار سوسیالیسم حکمی انحرافی و غلط داده‌ایم. با این حکم و قضاوت ما یا معتقد شده‌ایم که سوسیالیسم یک پدیده اسلامی است که توسط اسلام یا محمد و وحی آمده است که قضاوتی به غایت غلط خواهد بود یا اینکه معتقد به این موضوع شده‌ایم که سوسیالیسم یک پدید‏ه‏ای است که می‌تواند مکتبی یا مذهبی یا فلسفی شود که این هم غلط خواهد بود. چرا که نه اسلام و نه محمد بنیانگزار سوسیالیسم بوده‌اند و نه سوسیالیسم به عنوان یک علم دارای آنچنان محتوا و پتانسیلی است که بتواند مذهبی یا مکتبی یا فلسفی شود. بنابراین تمامی دیدگاه‏هائی که می‌خواسته‌اند به نحوی از انحاء سوسیالیسم را در تیول خود قرار دهند شکست خورده‌اند، چرا که مجبور شده‌اند جهت انجام این مقصود محتوای علمی و محتوای تاریخی سوسیالیسم را بگیرند و به جای آن محتوای مذهبی و فلسفی به آن تزریق نمایند، این موضوع باعث می‌شود تا علاوه بر اینکه سوسیالیسم خلع دینامیسم گردد، بستر پلورالیستی خود را هم از دست بدهد. بنابراین غلط است که بگوئیم سوسیالیسم اسلامی یا سوسیالیسم مارکسیستی، صحیح آنست که بگوئیم؛ اسلام سوسیالیستی یا مارکسیسم سوسیالیستی و... چرا که در این صورت، ما گرایش و سمت گیری سوسیالیسم را توسط مکتب مشخص نکرده ایم تا باعث جمود، فلسفی، مذهبی و ایدئولوژیک کردن سوسیالیسم شود بلکه بالعکس ما با این عنوان، گرایش و سمت گیری مکتب را مشخص کرده‌ایم. به عبارتی در شکل اول، مکتب را سوار سوسیالیسم کرده‌ایم که امری کاملا انحرافی و غلط می‌باشد، در صورت دوم ما سوسیالیسم را آینه مکتب قرار می‌دهیم که نه تنها امری علمی می‌باشد بلکه تنها راه صحیح شناخت سمت گیری هر مکتب می‌باشد. همچنین طرح عنوان مسلمانان سوسیالیست هم مانند عنوان سوسیالیسم اسلامی غلط می‌باشد. چرا که با این حکم و عنوان قضاوت ما در باب سوسیالیسم و مسلمان تبیین یک رابطه فردی با سوسیالیسم است، نه یک گرایش و سمت گیری اجتماعی و مکتبی با سوسیالیسم. مثل اینکه بگوئیم روشنفکر مسلمان، طبیعی است که روشنفکر مسلمان با روشنفکر اسلامی تفاوت دارد، در عنوان روشنفکر مسلمان ما گرایش فردی روشنفکر را مشخص کرده‌ایم در صورتی که در روشنفکر اسلامی، گرایش فکری و مکتبی روشنفکر روشن می‌شود. ماحصل آنچه ما در اصل دوم آموختیم عبارت است از:

سوسیالیسم آنچنانکه اصل عدالت؛ یک اصل عام و ورای مکتب، فلسفه، اسلام، مذهب و وحی می‌باشد که با آن نه تنها مذهب و مکتب و اندیشه را مورد سنجش قرار می‌دهیم بلکه حتی خود اعمال خداوند را هم ما با این ترازوی عدالت، وزن می‌کنیم. همین موضوع، رمز این شعار معتزله و شیعه در برابر اشاعره می‌باشد که می‌گفتند: “هر چه عدل است خدا می‌کند”، نه آنچنانکه اشاعره می‌گفتند: “آنچه خدا می‌کند عدل است”. به عبارت دیگر، اگر ما مانند اشاعره گفتیم "هرچه خداوند می‌کند عدل است، نه آنچه عدل است که خدا می‌کند"، عدالت را از صورت وراء مکتبی و عام خود خارج کرده و به آن صورت خاص بخشیده‌ایم. معنی این کار قربانی کردن عدالت می‌باشد، همان کاری که عرفان امثال مولانا و غزالی از قرن پنجم با اصل عدالت کردند، با آن عمل خود اصل عدالت را از جایگاه عام خود خارج کرده، به جای آن اصل توانائی خداوند را گذاشته‌اند که باعث شکل گیری فلسفه سیاسی اتوکراتیک در جوامع اسلامی بر مبنای اصل توانائی خداوند گردید. بنابراین آنچنانکه غلط است که بگوئیم عدالت اسلامی غلط است که بگوئیم سوسیالیسم اسلامی، صحیح آن است که بگوئیم اسلام عدالت‏خواه، که بگوئیم اسلام سوسیالیستی. هر آنجائیکه عدالت از جایگاه تاریخی خود خارج می‌شود و آن را در بستر مذهب و مکتب قرار می‏دهیم، عدالت از صورت عام و ورای مکتبی‌اش به صورت خاص مکتبی درآورده می‌شود. در بحث سوسیالیسم هم، ما با طرح سوسیالیسم اسلامی و مسلمان سوسیالیسم، با سوسیالیسم همین کار را کرده‌ایم، که در باب عدالت فوقاً مطرح شد. 

ادامه دارد

پرسش و پاسخ 3

از کاربران محترم تقاضا میکنیم، در صورتی که سوالات و یا ابهاماتی در رابطه با مواضع اقتصادی، سیاسی و فعالیت ما دارند، با ما تماس بگیرند.

سوال: چرا نشر مستضعفین در تئوری های عام خود بر تقدم نقش اجتماعی - سیاسی - اقتصادی طبقه زحمت کش تکیه دارد؟ اما در عرصه استراتژی و تاکتیک محوری و تئوری خاص و مشخص خود به اولویت نقش زمانی پیشگام و سوبژکتیو بالفعل جامعه که همان روشنفکران یا قشر پیشگام جامعه ایران می باشد تکیه می کند؟

مبارک باد کریسمس، عید مسیح، عید اخلاق، عید نجات بخش، عید رهائی و... عید انسان بر تمام ره پویان مسیر نجات­بخش انسانیت

گرامی باد 25 دسامبر روز تولد مسیح منادی حیات و آگاهی و رهائی انسان مظلوم.

خجسته باد سال نو میلادی بر تمامی آنهائی که مسیح­وار به انسان و اخلاق و انسانیت می‌اندیشند.

سلام بر عیسی روح خدا

سلام بر مسیح فدیه نجات­بخش انسانیت

سلام بر عیسی فریاد خاموش مصلوب مستضعفین زمین

سلام بر ماهیگیر ماهی صفت و ماهی منش و ماهی خوی بحر احمر

سلام بر عیسی تندیس اخلاق خطه فلسطین

سلام بر مسیح برهم زننده نظام سامریان موسی نمای کنیسه

سلام بر مسیح حیات­بخش انسانیت

سلام بر عیسی پیامبر رهائی انسان

سلام بر عیسی مصلوب رنج و مشقت انسانیت مظلوم

سلام بر عیسی فریاد منتقد جهل توده‌ها

سلام بر عیسی منتقد جهل و جمود کنیسه

سلام بر مسیح پیامبر اخلاق و ایثار و انسان

سلام بر عیسی وارث ابراهیم عاصی بعل و نمرود

سلام بر عیسی وارث موسی چوپان عاصی زر و زور و تزویر

سلام بر روز تولد عیسی

سلام بر روز به صلیب کشیده شدنش

سلام بر روز بازگشت دوباره عیسی بر زمین

سلام بر قیام اول عیسی، قیام انسانیت، اخلاق، آگاهی

سلام بر قیام دوم عیسی، قیام بر علیه ظلم و جور و جهل بشریت

سلام بر مریم مادر عیسی

سلام بر مریم پاکی عریان

سلام بر مریم اخلاص مجسم

سلام بر مریم زن رهائی

سلام بر مریم منادی ایمان

و آخرین سلام ما بر تمامی آنهائی که در زمین و زمان عیسی­وار متولد می‌شوند، عیسی­وار در راه نجات انسان و کاهش درد رنج انسانیت تلاش می‌کنند و عیسی­وار برای نجات انسانیت خود را از تمامی تعلقات و وابستگی‌ها بودن آزاد می‌کنند و عیسی­وار سنت­های گذشته زمان و تاریخ کنیسه را به نقد می‌کشند و بالاخره عیسی­وار برای رهائی انسان مصلوب به صلیب کشیده می‌شوند.

مژده ای دل که مسیحا نفسی می‌آید / که زانفاس خوشش بوی کسی می‌آید

از غم هجر مکن ناله و فریاد که من / زده‌ام فالی و فریاد رسی می‌آید

زآتش وادی ایمن نه منم خرم و بس / موسی اینجا بامید قبسی می‌آید

فیض روح القدس ار باز مدد فرماید / دیگران هم بکنند آنچه مسیحا می‌کرد

هنوز گرمی خورشید روز 25 دسامبر با سردی زمین وداع نکرده بود که خورشیدی در پس کوچه فلسطین در کنار بحر احمر از وجود مریم طلوع کرد، که با نیم روز حیات خویش بشریت رها شده از خویشتن و بیگانه با خویش را که سر گردان بودن خویش بود به وادی شدن خویش باز گردانید تا در دامان خویشتن خویش از بی خویشی گذشته خویش به خویش باز آیند. درست در زمانی که بشریت در گورستان دنیاگرائی و مادیت غرق شده بود و در آستانه خدایان زر و زور و تزویر پیشانی به زمین می‌مالید و انسانیت وجه­المعامله بی اخلاقی خدایان زمین شده بود.

در عصری که از داستان فرار به آزادی و رهائی و برخورداری این جهانی چوپان شورشی سینا جز لاشه گرفتار در زنجیر زئوس و مثله شده در چنگال کرکس‌ها چیزی باقی نمانده بود و انسان گرفتار شده در داستان گوساله زرین دنیاگرایانه سامری عاصی بر موسی، آخرین وداع خود را با آن آتش پرومته طور سینائی می‌کرد که آن چوپان فراری باید بیضای خویش از آسمان خدایان زر و زور و تزویر یعنی فرعون و قارون و بلعم باعورا مخفیانه به زمین سبطیان هابیلی گرفتار شده در زنجیر استبداد و استثمار و استحمار قبطیان قابیلی آورده بود.

در زمانی که بعل خدای بزرگ در بت­خانه در هم شکسته بابل دوباره در غیاب ابراهیم بت شکن به جولان در آمده بود و آگاهی و اخلاق و انسانیت به چالش می‌کشید.

درست در دورانی که اخلاق افلاطونی، فلسفه و متد ارسطوئی، جهان بینی بطلمیوسی و خدای فلسفی یونانی چهار صد سال بود که بشریت را در محاق اخلاقیت و انسانیت و توحش و جزمیت و دگماتیسم و نفاق نگه داشته بود.

در عصری که از کنیسه سامری این آتشکده خاموش چوپان سرزمین نور و اسیر در زنجیر زئوس و مثله شده در زیر چنگال کرکسهای آدم خوار و دنیاگرایان صاحب آن گوساله طلائی که در آخور زراندوزان و تزویرگران و زورمداران سرزمین فرعون و قارون و بلعم باعورا، گاو شده بود جز سه آتش فریب و نفاق آذر گشنسب و برزین مهر و خرین چیزی باقی نمانده بود.

در دورانی که اخلاق قدرت و اخلاق ثروت و اخلاق نفاق و تزویر مانیفست اخلاق انسانیت حقیقت خیر و زیبائی شده بود.

در کوچه و پس کوچه­های سرزمین زیتون و کنار بحر احمر ماهی گیری ماهی صف که چون ماهیان آزاد از همه تعلق‌های بودن انسانی بود، ماهی­ائی ظاهر شد که در دریای تاریخ تاریک انسانی برای رهائی انسانیت خود را در مشقت صلیب جهل و جور و جمود مصلوب ساخت تا صلیبیان زمین را به سرزمین اخلاق، آگاهی و عدالت برساند.

عیسی مریم به کوهی می‌گریخت / شیرگویی خون او می‌خواست ریخت

آن یکی در پی دوید و گفت خیر / در پیت کس نیست چه گریزی چو طیر

با شتاب او آنچنان می‌تاخت جفت / کز شتاب خود جواب او نگفت

یک دو میدان در پی عیسی براند / پس به جد جد عیسی را بخواند

کز پی مرضات حق یک لحظه بیست / که مرا اندر گریزت مشکلیست

از کی این سو می‌گریزی ای کریم / نه پیت شیر و نه خصم و خوف و بیم

گفت از احمق گریزانم برو / می‌رهانم خویش را بندم مشو

گفت آخر آن مسیحا نه توی / که شود کور و کر از تو مستوی

گفت آری گفت آن شه نیستی / که فسون غیب را ماویستی

چون بخوانی آن فسون بر مرده‌ای / برجهد چون شیر صید آورده‌ای

گفت آری آن منم گفتا که تو / نه ز گل مرغان کنی‌ای خوب‌رو

گفت آری گفت پس ای روح پاک / هرچه خواهی می‌کنی از کیست باک

با چنین برهان که باشد در جهان / که نباشد مر ترا از بندگان

گفت عیسی که به ذات پاک حق / مبدع تن خالق جان در سبق

حرمت ذات و صفات پاک او / که بود گردون گریبان‌چاک او

کان فسون و اسم اعظم را که من / بر کر و بر کور خواندم شد حسن

بر که سنگین بخواندم شد شکاف / خرقه را بدرید بر خود تا به ناف

برتن مرده بخواندم گشت حی / بر سر لاشی بخواندم گشت شی

خواندم آن را بر دل احمق بود / صد هزاران بار و درمانی نشد

سنگ خارا گشت و زان خو بر نگشت / ریگ شد کز وی نروید هیچ کشت

گفت حکمت چیست کآنجا اسم حق / سود کرد اینجا نبود آن را سبق

آن همان رنجست و این رنجی چرا / او نشد این را و آن را شد دوا

گفت رنج احمقی قهر خداست / رنج و کوری نیست قهر آن ابتلاست

ابتلا رنجیست کان رحم آورد / احمقی رنجیست کان زخم آورد

آنچ داغ اوست مهر او کرده است / چاره‌ای بر وی نیارد برد دست

ز احمقان بگریز چون عیسی گریخت / صحبت احمق بسی خون‌ها که ریخت

اندک اندک آب را دزدد هوا / دین چنین دزدد هم احمق از شما

گرمیت را دزدد و سردی دهد / همچو آن کو زیر کون سنگی نهد

آن گریز عیسی نه از بیم بود / آمنست او آن پی تعلیم بود

زمهریر ار پر کند آفاق را / چه غم آن خورشید با اشراق را (مثنوی - دفتر سوم – بخش 117)

درس­هائی که عیسی به بشریت آموخت:

1 - خودشناسی رمز اولیه خداشناسی و جهان­شناسی و جامعه­شناسی: (مثنوی - دفتر دوم صفحه 209)

گشت با عیسی یکی ابله رفیق / استخوان‌ها دید در حفره‌ی عمیق

گفت ای همراه آن نام سنی / که بدان مرده تو زنده می‌کنی

مر مرا آموز تا احسان کنم / استخوان‌ها را بدان با جان کنم

گفت خامش کن که آن کار تو نیست / لایق انفاس و گفتار تو نیست

کان نفس خواهد ز باران پاک‌تر / وز فرشته در روش دراک‌تر

عمرها بایست تا دم پاک شد / تا امین مخزن افلاک شد

خود گرفتی این عصا در دست راست / دست را دستان موسی از کجاست

گفت اگر من نیستم اسرار خوان / هم تو بر خوان نام را بر استخوان

گفت عیسی یا رب این اسرار چیست / میل این ابله درین بیگار چیست

چون غم خود نیست این بیمار را / چون غم جان نیست این مردار را

مرده‌ی خود را رها کردست او / مرده‌ی بیگانه را جوید رفو

2 - انسان اخلاقی تنها بر پایه ایمان به خدا حاصل می‌شود: (مثنوی - دفتر چهارم - صفحه 627)

گفت عیسی را یکی هشیار سر / چیست در هستی ز جمله صعب‌تر

گفتش ای جان صعب‌تر خشم خدا / که از آن دوزخ همی لرزد چو ما

گفت ازین خشم خدا چه بود امان / گفت ترک خشم خویش اندر زمان

3 - با خود سازی است که انسان می‌تواند از خود محاط به من محیط دست پیدا کند: (مثنوی - دفتر ششم صفحه 1116 )

هم‌چو عیسی بر سرش گیرد فرات / که ایمنی از غرقه در آب حیات

گوید احمد گر یقینش افزون بدی / خود هوایش مرکب و مامون بدی

هم چو من که بر هوا راکب شدم / در شب معراج مستصحب شدم

4 - رهائی انسان از تعلقات، شرط آزادی­خواهی انسان است: امام علی در نهج البلاغه:

«مرکب‌های عیسی مسیح دو پایش بودند و برده­ها و غلام‌های او دو دستش بودند.»

بیا که قصر امل سخت سست بنیادست / به یار باده که بنیاد عمر بر بادست

غلام همت آنم که زیر چرخ کبود / ز هر چه رنگ تعلق پذیرد آزادست

چه گویمت که به میخانه دوش مست و خراب / سروش عالم غیبم چه مژده‌ها دادست

که ای بلند نظر شاهباز سدره نشین / نشیمن تو نه این کنج محنت آبادست

تو را ز کنگره عرش می‌زنند صفیر / ندانمت که در این دامگه چه افتادست

نصیحتی کنمت یاد گیر و در عمل آر / که این حدیث ز پیر طریقتم یادست

غم جهان مخور و پند من مبر از یاد / که این لطیفه عشقم ز ره روی یادست

رضا به داده بده وز جبین گره بگشای / که بر من و تو در اختیار نگشادست

مجو درستی عهد از جهان سست نهاد / که این عجوز عروس هزار دامادست

نشان عهد و وفا نیست در تبسم گل / بنال بلبل بی دل که جای فریادست

حسد چه می‌بری ای سست نظم بر حافظ / قبول خاطر و لطف سخن خدا دادست (حافظ)

5 - بزرگ‌ترین آفت اجتماعی و انسانی تمرکز ثروت است:

«اگر شتری با بارش بتواند از سوراخ یک سوزن بگذرد یک سرمایه دار می‌تواند وارد بهشت شود.»(انجیل)

6 - تکیه بر خویش در رفتن شرط استمرار رفتن می‌باشد:

«از راهی نروید که ره روان آن بسیارند، از راهی بروید که ره روان آن کمند.»(انجیل)

 والسلام 

ما و نشر مستضعفین – ( بخش دوم )

تبیین ضرورت تاریخی نشر مستضعفین در دهه 50 پس از بسته شدن ارشاد

تفاوت فونکسیون اجتماعی - سیاسی - طبقاتی کودتای 28 مرداد32 با فونکسیون اجتماعی - سیاسی - طبقاتی سرکوب جنبش اجتماعی 15خرداد در تاریخ جنبش صد ساله ایران:

یکی از سوالهای کلیدی و استراتژیکی که تا کنون در عرصه تاریخ صد ساله جنبش ایران نه مطر ح شده است و نه پاسخ داده شده است همین سوال فوق می باشد که

ده سوال تاریخی بدون پاسخ مانده از:

نهضت تاریخی کربلائی حسین در راه معماری عاشورای حق، حریت و عدالت - قسمت اول

سوال اول: چرا امام حسین تا قبل از شروع قیام کربلا و عاشورا، هیچگونه حرکت چشم گیر و قابل توجه تاریخ (نه به لحاظ فکری و نه به لحاظ سیاسی و نه به لحاظ اجتماعی) نکرد؟

توضیح آنکه امام حسین قبل از شروع حرکت تاریخی کربلا، نزدیک به نیم قرن زندگی حقیقی داشته است (نه زندگی شناسنامه‌ای) طبیعی است که با توجه به اینکه امام حسین از جمله ائمه سه گانه شیعه می‌باشد (امام علی، امام حسن و --امام حسین) که جزو نسل اول وحی هستند و مستقیما در دامن وحی پراکسیسی، نه وحی نقلی و قولی و انتقالی پرورش یافته‌اند[1].

هر که کارد قصد گندم بایدش / کاه خود اندر تبع می‌آیدش

قصد در معراج دید یار بود / در تبع و عرش و ملائک هم نمود

البته در مرحله استقرار - مرحله‌ای که از بعد از مرگ محمد آغاز می‌شود - مرحله تاسیس همراه با ولایت محمد و نبوت محمد پایان سیاسی پیدا می‌کند. (آغاز مرحله استقرار نظامی – سیاسی – فکری وحی‌ائی توسط خلفاء – مبارزین – ائمه استمرار پیدا می‌کند که تا این زمان مرحله استقرار ادامه دارد) و این امر باعث می‌گردد تا امام حسین هم به لحاظ سیاسی و هم به لحاظ فکری و اجتماعی (از آنجائی که فوندانسیون‌های اعتقادی - تاریخی - اجتماعی - سیاسی اسلام در همین دوران قرن اول پس از ظهور اسلام بسته می‌شود) به لحاظ پتانسیل فکری از دیگر ائمه غیر از امام علی ضعیف‌تر نباشد (حتی امام باقر و امام صادق) و هم به لحاظ شرایط سیاسی - تاریخی - اجتماعی شرایطی کمتر از شرایط سیاسی - تاریخی - اجتماعی غیر ائمه دیگر نداشته باشد[2].

البته مقصود ما در اینجا فعالیت‌های عادی امام حسین در حد مسلمانان دیگر مثل شرکت امام حسین در جنگهای سه گانه پدرش جمل، صفین و نهروان، یا شرکت عادی امام حسین در قیام سال 36 هجری مردم بر علیه عثمان، یا شرکت عادی امام حسین در جنگ‌های امام حسن و یا طرح چند کلام عادی و …نیست. آیا اگر انگیزه قیام امام حسین - آنچنانکه خودش در وصیتنامه‌اش قبل از حرکت به طرف کوفه در سال 60 به برادرش محمد بن حنفیه اعلام می‌کند، اصلاحات دین محمد در کانتکس امر به معروف و نهی از منکر می‌باشد: «لا بطرا و لا مفسدا انی خرجت لطلب اصلاح دین جدی ارید آن امر بالمعروف و نهی عن المنکر - من فقط برای اصلاح دین محمد بر پایه مسئولیتم در خصوص امر به معروف و نهی از منکر که وظیفه هر فرد مسلمان می‌باشد» - انجام می‌گیرد؟ این مسئولیت مسلمانی امام حسین از نیمه رجب سال 60 موضوعیت نداشت؟ آیا در زمان حکومت معاویه امر به معروف و نهی از منکر موضوعیت نداشت؟ مگر قیام ابوذر که مورد تائید علی و حسن و حسین بود در زمان عثمان در راستای تحقق همین امر به معروف و نهی از منکر نبوده است؟ آیا خیانت، خباثت، جنایت، فساد و انحراف عثمان و معاویه کمتر از یزید بوده است؟ آیا علنی شراب خوردن یا میمون بازی کردن و... یزید عامل قیام حسین و انجام امر به معروف و نهی از منکر بوده است؟ یا «و ما اخذ الله علی العلماء الا یقاروا علی کظه ظالم و لا سغب مظلوم - علت قیام من به خاطر پیمانی است که خداوند از علما و روشنفکران جامعه گرفته است» که عبارت است از:

الف - عدم تائید و تسلیم در برابر سیری ظالم؛

ب - عدم سکوت در برابر گرسنگی مظلوم (نهج البلاغه - خطبه 3) آیا انگیزه قیام امام حسین (آنچنانکه خودش پس از شنیدن خبر شهادت مسلم بن عقیل در بین راه قبل از رسیدن به کربلا اعلام کرد: «الا ترونی آن الحق لا یعمل به و آن الباطل لا یتنهی عنه - آیا نمی‌بینید در این جامعه به حق عمل نمی‌کنند و از باطل نهی نمی‌شود») در ضمن قیام اعلام کرد؟

ج - عمل نکردن به حق در جامعه.

د - نهی نکردن از باطل در جامعه، می‌باشد.

آیا در زمان معاویه و عثمان و... به حق در جامعه عمل می‌شد و از باطل نهی می‌گردید؟ ما در هیچ جا از امامان طرح انگیزه قیام از جانب علی یا حسین و... ندیده‌ایم که این‌ها علت قیام را موقعیت امامت یا ولایت و یا رسیدن به منصب امامت و ولایت مطرح کنند، بلکه بالعکس هر جا که این‌ها صحبت طرح انگیزه قیام و حرکت کردند این انگیزه را در کادر مسئولیت عمومی مسلمانان یا حداکثر مسئولیت و تعهدات علما و روشنفکران جامعه مطرح کرده‌اند و لاغیر.

سوال دوم: چرا امام حسین با اعلام مرگ معاویه و شروع حکومت یزید، حرکت تاریخی و قیام خود را آغاز کرد؟

توضیح آنکه آنچنانکه طبری می‌گوید در نیمه رجب سال 60 معاویه می‌میرد و معاویه قبل از مرگش تمامی آیتم‌های پنج گانه صلحنامه امام حسن[3] به جز بند سه، را نفی کرده بود، زیرا هم تکلیف به مردم جهت لعن به علی را ادامه داد و هم پسرش یزید را به عنوان جانشین خود انتخاب کرد و هم از تعلق مالیات داراب به امام حسن جلوگیری کرد. البته خود امام حسن هم قبل از مرگ معاویه طبق نقشه معاویه توسط نفوذ عوامل معاویه در بیت امام حسن با خوراندن زهر از طریق غذا یا آب به امام حسن به شهادت رسیده بود؛ لذا در این رابطه بود که انتظار امام حسین جهت اعلام مرگ معاویه برای شروع حرکتش نه به خاطر احترام به تعهدات امام حسن نسبت به اجرای صلح نامه منعقده فی مابین بوده است[4] و نه به خاطر فاسدتر بودن اخلاقی - سیاسی یزید از معاویه بوده است، چرا اصلا هنوز زمانی از حکومت یزید سپری نشده بود تا امام حسین یا مردم به قضاوت در باب قیاس حکومت یزید و معاویه رسیده باشند و وجود انحرافات اخلاقی در زندگی یزید قبل از حکومت و آگاهی امام حسین به این امر نمی‌تواند دلیل قیام امام حسین باشد. چراکه شرب خمر علنی حتی امام جماعت بودن و نماز خواندن در حین مستی و دیگر فساد اخلاقی حتی علاوه بر توهین مستمر به خانواده علی توهین به شخص محمد در زمان شنیدن اذان و نام محمد رسول الله از اموری بوده که معاویه علنا از انجام آن ابائی نداشته است، بنابراین اینکه امام حسین از 15 رجب سال 60 هجری پس از شنیدن خبر مرگ معاویه حرکت خود را شروع می‌کند نه به خاطر احترام به تعهدات امام حسن نسبت به اجرای صلح نامه امام حسن بوده است، چراکه اصلا صلح نامه‌ای وجود نداشته است و نه به خاطر شروع امامت خودش بود، چراکه قبل از مرگ معاویه امام حسن شهید شده بود و امامت امام حسین که رهبری عقیدتی و فکری جامعه مسلمین می‌باشد بر مسلمین شروع شده بود و نه به خاطر خبر جانشین معاویه شدن یزید بود، چراکه این عمل هم قبل از مرگ معاویه توسط خود معاویه رسما تعیین شده بود و امام حسین هم قبل از مرگ معاویه از این موضوع مطلع بود و نه به خاطر بیعت خواستن یزید از امام حسین بود، چراکه این موضوع یک موضوع جاری و ساری و عرف جامعه آن روز بود که جهت جلوگیری از فعالیت سیاسی آلترناتیوهای سیاسی خود و به سکوت وادار کردن آن‌ها، آن‌ها را مجبور به بیعت با خود می‌کردند. آنچنانکه شیخین با اینکه غاصب حکومت علی بودند، علی را مجبور به بیعت با خود کردند و علی هم واقعا با آن‌ها بیعت کرد حتی علی علاوه بر بیعت به آن‌ها مشاوره نظامی -سیاسی هم می‌داد و در همین رابطه امام حسن هم با امضای صلح نامه و تائید بند دوم صلح نامه که تائید و قبول خلافت معاویه بر جهان اسلام بود، نوعی بیعت کتبی و رسمی و تاریخی با معاویه کرده بود.

به هر حال خود اصل درخواست بیعت یزید از امام حسین هم نمی‌تواند دلیل شروع حرکت حسین باشد، چراکه حداکثر اگر خیلی هم در این امر وسواس داشته باشیم و بخواهیم بگوئیم که امام حسین به هیچ وجه حاضر به بیعت با یزید نبود و جهت امتناع از بیعت با یزید بود که امام حسین قیام خود را شروع کرد، در این رابطه هم باید بگوئیم که امام حسین می‌توانست (با روشی که عبدالله ابن زبیر یا عبدالله ابن عمر انتخاب کردند و هر دو از بیعت با یزید خودداری کردند) از بیعت با یزید خودداری کند، چرا که هر دو آن‌ها با پناه بردند به مکه که شهر امن بود و خلیفه مسلمین نمی‌توانست تا زمانی که هر کس پناهنده شهر مکه بشود، بکشد یا به قتل برساند، تا آخر عمر از بیعت با یزید خودداری کردند[5].

سوال سوم: چرا امام حسین با انگیزه و شعار مرگ و مردن از مدینه به سمت مکه مهاجرت کرد، اما در مکه با انگیزه سیاسی جهت پاسخگوئی به دعوت مردم کوفه به سمت کوفه هجرت کرد؟ چه عواملی در مکه برای حسین باعث گردید تا تاکتیک و استراتژی خود را تغییر دهد؟

لازم به تذکر است که امام حسین فردای آن روز به مرکز رفت و والی مدینه نامه دعوت یزید جهت بیعت از امام حسین را تحویل امام حسین داد و امام حسین پس از مطالعه نامه یزید طبق برنامه‌ای که از قبل پیش بینی کرده بود به والی مکه گفت: «بیعت که در این جای تنها فایده‌ای ندارد بیعت باید در برابر مردم صورت گیرد بگذار وقتی مردم جمع شدند آن وقت صحبت بیعت بکنیم» والی مدینه این پیشنهاد امام حسین را قبول کرد و امام حسین در حال خروج از دارالخلافه بود که یک مرتبه مروان ابن حکم سر رسید و از خروج امام حسین جلوگیری کرد و به والی گفت «یا همین جا امام حسین بیعت می‌کند یا در صورت عدم بیعت فورا دستور یزید را اجرا کن و دستور بده که سر حسین را جدا کنند و همراه با این نامه به سمت دارالخلافه شام نزد یزید روانه کن» اینجا بود که امام حسین با مروان ابن حکم گلاویز شد و با کمک افراد بنی هاشم که از قبل در بیرون مرکز نکه داشته بود، خارج گردید و خود را آماده هجرت به مکه کرد. سه شبانه و روز بعد از این جریان امام حسین در مکه بود و خود و خانواده خود را آماده رفتن به طرف مکه و هجرت از مدینه می کرد، اما آنچه در این مرحله از حرکت امام حسین قابل توجه است عبارت است از اینکه در این سه شبی که از بعد از این جریان امام حسین در مدینه بود، هر شب بر سر قبر پیامبر حاضر می‌شد و با طرح شعار مرگ «خط الموت علی ولد ادم مخط القلاد علی جید الفتاه - مرگ برای فرزند آدم مانند گردنبندی زیبا بر گردن دختر جوان می‌باشد» و وداع همیشگی با پیامبر همراه بود و همین موضوع است که باعث پیچیدگی هجرت امام حسین از مدینه به سمت مکه شده است و به لحاظ پیام و مضمون با هجرت حسین از مکه به کوفه که به کربلا انجامید، متمایز ساخته است.

آنچه بر پیچیدگی هجرت حسین از مدینه به مکه افزوده است، شیوه هجرت حسین از مدینه به سمت مکه بود - که پس از سه روز بعد از آن جریان دارالخلافه و دعوت از امام حسین جهت بیعت با یزید و نپذیرفتن و امتناع امام حسین از بیعت و آماده کردن تمامی اهل خانواده جهت هجرت به مکه امام حسین برعکس عبدااله بن زبیر که به صورت مخفیانه و شبانه و از بیراهه از مدینه به سمت مکه فرار کرده بود - امام حسین به صورت علنی و در روشنائی روز و از طریق شاهراه اصلی مکه - مدینه همراه با کلیه اعضاء خانواده خود از کوچک و بزرگ از مکه خارج گردید تا برای والی مدینه و مروان ابن حکم جای هیچگونه سوالی باقی نماند که حسین علاوه بر اینکه تصمیم به عدم بیعت با یزید گرفته است، تصمیم به مبارزه با یزید نیز گرفته است و از طریق مبارزه علنی می‌خواهد با یزید مبارزه کند، ولذا به مکه می‌رود نه جهت صیانت از جان خود آنچنانکه عبدالله ابن زبیر و عبدالله ابن عمر انجام دادند، بلکه بالعکس به مکه می‌رود تا با توجه به در پیش بودند ماه ذی الحجه و حضور نمایندگان مردمی تمامی سرزمین پهناور اسلامی در مکه، از مکه به عنوان یک تریبون جهت جهانی و تاریخی کردن حرکت اعتراضی خود استفاده کند، ولی با همه این احوال سوال فربه فوق هنوز به قوت خود باقی است که که چرا با این نگاه حسین به این انگیزه خود جهت هجرت از مکه حسین سمت و سوی هجرت از مکه را مرگ می‌بیند؟ اما نه مرگی زشت، بلکه مرگی که در نگاه حسین به زیبائی یک گردن بند بر گردن دختر زیبا درخشندگی دارد. آیا حسین فکر می‌کرد در مسیر مدینه به مکه ممکن است جنگ در گیرد و به دست سپاه یزید قبل از ورود به مکه کشته شود؟ آیا حسین فکر می‌کند در مکه توسط نفوذی‌های یزید - آنچنانکه برادرش امام حسن به دست نفوذی‌های پدرش معاویه به شهادت رسید - او نیز در مکه به شهادت برسد؟

به هر حال با همه این احوال حسین به علت تصمیم به امتناع بیعت با یزید و به علت اعتراض علنی با درخواست یزید جهت بیعت امام حسین در حالی که همچنان سوال فربه به قوت خود باقی است مدینه را به سمت مکه ترک کرد و در مسیر مدینه و مکه هم برای امام حسین حرکت غیر مترقبه‌ای اتفاق نیافتاد. امام حسین در اوایل ماه شعبان وارد شهر مکه شد و چهار ماه در مکه ماند و پیوسته علاوه بر مذاکره با سران قوم و پیشکسوتان منتقد به بیعت با یزید دائما با مردم اقصی نقاط کشورهای اسلامی در تماس بود و همین امر باعث گردید تا جامعه بسته مدینه در مکه برای امام حسین بدل به جامعه باز شود.

سوال چهارم: چرا امام حسین این اندازه بر تحقق استراتژی کوفه پافشاری می‌کرد؟

توضیح آنکه امام حسین در مدت چهار ماهی که پس از هجرت از مدینه در مکه بودند آنچنانکه طبری نقل می‌کند تماما به دیالوگ و تماس و کسب اطلاعات و اخبار و بحث و فحث سیاسی با اندیشمندان سیاسی مشغول بودند[6] به همین خاطر بود که انتخاب شهر مکه جهت هجرت در این ایام سال 60 هجری توسط امام حسین بی شک یک انتخاب عبادی جهت انجام مراسم حج نبود، چراکه اصلا امام حسین در این سال مراسم حج را نیمه تمام رها کرد و از مکه رفت همچنین این انتخاب به خاطر امنیت سیاسی هم نبود چراکه امام حسین آنچنانکه طبری نقل می‌کند:

اولا به صورت علنی از مدینه بیرون آمد. در ثانی در روز به طرف مکه حرکت کرد. در ثالث از راه اصلی مدینه به طرف مکه روانه شد. در رابع در مدت سه روزی که بعد از ملاقات امام حسین و برخورد با والی مدینه و برخورد فیزیکی که بین امام حسین و مروان، حاکم معاون والی مدینه صورت گرفته بود از آنجائیکه امام حسین در حضور آن‌ها مشغول فراهم کردن شرایط جمعی هجرت خویش و خانواده و اصحاب نزدیک خود بود، لذا طبیعی بود که دستگاه سیاسی مدینه و بالطبع دستگاه سیاسی شام که عامل اصلی فراهم کننده این شرایط برای امام حسین جهت اخذ بیعت با یزید بودند از این امر آگاهی کامل داشتند و کاملا به این امر واقف بودند. به خصوص که از بعد فرار عبدالله بن زبیر از مدینه[7] آن‌ها را بیشتر هشیار ساخته بود و از همه مهم‌تر اینکه اصلا در این سه روز امام حسین در ظل برخوردهای وداع آمیز خود با قبر پیامبر و آشنایانی که نمی‌خواستند همراه امام حسین هجرت کنند، کاملا فضای مدینه را سیاسی کرده بود. بنابراین انتخاب شهر مکه در این شرایط توسط امام حسین فقط و فقط به خاطر موقعیت ارتباط جمعی این شهر در این شرایط بود که توسط آن، امام حسین امکان آن را پیدا می‌کرد تا توسط اطلاعات خامی که از جهان مسلمین به دست می‌آورد به یک آنالیز و تحلیل سیاسی - اجتماعی مشخص از جهان مسلمین جهت اتخاذ استراتژی مناسب در برخورد با یزید دست پیدا کند و از طرف دیگر بر پایه این تحلیل مشخص از شرایط مشخص تاریخی جهت برخورد مشخص با یزید بر پایه استراتژی مشخص وارد کارزار سیاسی گردد؛ لذا با توجه به موقعیت کاریزماتی که امام حسین به خاطر وابستگی نصبی که با پیامبر اسلام داشت و نزدیک‌ترین فرد در جهان اسلام به پیامبر و علی بود، طبیعی بود که به عنوان تنها آلترناتیو بر حق نظام باطل بوسفیانی حاکم بر جهان مسلمین که امروز در ردای یزید در آمده بود مرجع تمامی تئوری‌ها و استراتژی‌ها و تاکتیک‌های برخورد با یزید گردد. البته قبل از هر چیز باید به این اصل اساسی توجه داشته باشیم که آنچه شواهد و قرائن حکم می‌کند امام حسین در زمان هجرت اول خود که از مدینه به مکه بود و در اواخر ماه رجب یا اوایل ماه شعبان سال 60 صورت گرفت تنها استراتژی و تاکتیک مورد اتکایش فقط و فقط اعتراض به حکومت امویان و نظام بوسفیانی و جانشینی یزید و برخوردی بسیار زننده و ضد انسانی که معاویه با صلح نامه امام حسن کرد و همچنین اعتراض به شهادت مظلومانه امام حسن و شهادت مظلومانه یاران علی امثال مالک اشتر، حجر بن عدی و... از صفین تا مرج العذرا و همچنین تلاش جهت ادامه حرکت تاریخ ساز عدالت‌خواهانه علی که در سال 40 در کوفه متوقف شده بود و تلاش جهت ادامه حرکت تاریخ ساز مدینه محمد که در سال 11 هجری در مدینه منحرف گردیده بود، شکل می‌داد. اما اینکه آیا امام حسین در مدینه صاحب استراتژی کوفه یا استراتژی کربلا و... بوده است بسیار بعید و غیر ممکن می‌آید، چرا که شرایط جامعه بسته مدینه و محدودیت اطلاعاتی امام حسین به علت حاکمیت اختناق بوسفیانی به خصوص پس از شکست سیاسی - نظامی امام حسن این امکان را برای امام حسین فراهم نمی‌کرد تا امام حسین در مدینه به اتخاذ استراتژی برسد و لذا در همین راستا بود که علت عمده و اساسی هجرت اول امام حسین که هجرت از مدینه به مکه در سال 60 بود به خاطر فراهم کردن شرایط اطلاعاتی اتخاذ استراتژی برخورد با یزید بود که این شرایط در آن زمان فقط و فقط در مکه برای امام حسین امکان پذیر بود؛ لذا در همین رابطه کار امام حسین در مدت چهار ماهی که در مکه بود تلاش در جهت اتخاذ استراتژی مناسب جهت برخورد با یزید بود که امام حسین این منظور را در این مدت چهار ماه از طرق ذیل دنبال می‌کرد:

1 - مطالعه و بررسی نامه‌هائی که از اقصی نقاط سرزمین مسلمین جهت دعوت یا جهت اعلام شرح الحال یا کسب تکلیف جهت بر خورد با نظام بوسفیانی یا گزارش‌های خبری و امنیتی که توسط مردم ارسال شده بود.

2 - جمع آوری و جمع بندی اخبار و اطلاعاتی که در باب وضعیت اجتماعی - سیاسی مسلمین می‌رسید جهت ارائه تحلیل مشخص از شرایط مشخص آن روز جهان مسلمین در راه اتخاذ استراتژی مشخص برای برخورد با یزید و نظام باطل بوسفیانی.

3 - مطالعه بر روی پیشنهادات و راه حل‌هائی که از طرف اندیشمندان مسلمین مستقر در مکه جهت برخورد با نظام بوسفیانی و بالاخص حاکمیت یزید مطرح می‌شد و...

بر مبنای این آیتم سه گانه فوق بود که امام حسین در مکه به اتخاذ استراتژی کوفه رسید و استراتژی عاشورا یک استراتژی تحمیلی بر امام حسین بود که امام حسین در مسیر کوفه پس از شنیدن خبر مرگ مسلم بن عقیل و پس از رویاروئی با سپاه حر و تحمیل ورود به کربلا از طریق حر بر حسین از طرف حسین اتخاذ گردید و دلیل آن هم واضح است چراکه امام حسین حتی در زمان رویاروئی با لشکر حر که در اول یا دوم محرم سال 60 صورت گرفت، زمانیکه حر برنامه خود را بر امام حسین عرضه کرد[8]، آنچنانکه طبری می‌گوید امام حسین پیشنهاد دو ماده‌ای دیگری به حر داد[9] که حر فی البداهه با این پیشنهاد دو ماده‌ای امام حسین حتی بدون اینکه با ابن زیاد هم مشورت کند مخالفت کرد و ورود به سرزمین کربلا را تا زمان کسب دستور از ابن زیاد بر حسین تحمیل کرد. بنابراین اصلا تا اوایل محرم و اسکان در سرزمین کربلا استراتژی عاشورا، استراتژی انتخابی و از پیش تعیین شده حسین نبود و همگی بر حسین تحمیل می‌شد. استراتژی حسین حتی تا دوم محرم سال 60 یعنی چند روز بعد از شنیدن خبر شهادت مسلم بن عقیل استراتژی کوفه‌ائی بود و گرنه اگر حسین می‌خواست می‌توانست در زمان شنیدن خبر شهادت مسلم که در مسیر حرکت از مکه به سمت کوفه - توسط دو سواره عادی که خود از مخالفین ابن زیاد و از قبیله بنی اسد بودند - آگاهی پیدا کرد به مکه و یا به مدینه باز گردد، ولی با اینکه می‌دانست که مسلم شهید شده است و با اینکه می‌دانست که ابن زیاد در کوفه مسلط شده است و با اینکه می‌دانست مردم کوفه از ترس و وحشت ابن زیاد دعوت خود را از حسین و مسلم پس گرفته‌اند و حتی خبردار شده بود که جنازه نماینده سیاسی او مسلم بن عقیل را به طناب بسته‌اند و در شهر کوفه به شکل بیرحمانه‌ای بر روی زمین می‌چرخانند تا رعب بر مردم حاکم شود. با این همه حسین دست از استراتژی کوفه‌ایی خود بر نداشت و به مدینه و مکه بر نگشت و به راه خود جهت رسیدن به کوفه ادامه داد تا اینکه به لشکر حر رسید و این حر بود که استراتژی کوفه‌ائی حسین را بدل به استراتژی عاشورائی حسین کرد. پس قطعا حسین در زمان هجرت اول خود که هجرت از مدینه به مکه بود نه استراتژی کوفه‌ائی داشت و نه استراتژی عاشورائی بلکه در زمان هجرت اول استراتژی حسین فقط و فقط خروج بر یزید و نظام باطل بوسفیانی و بازگشت به بیست سال قبل - یعنی سال 40 - برپائی حکومت علی و پلاتفرم و مانیفست عدالت‌خواهانه علی که خود بازگشت به پنجاه سال قبل یعنی ادامه مدینه محمد بود که با مرگ و شهادت پیامبر و علی و شهادت مظلومانه حسن متوقف گردیده بود. ولی سوال فربهی که تاکنون بدون پاسخ مانده است اینکه، چرا امام حسین تا این اندازه بر استراتژی کوفه‌ائی و تحقق و انجام آن تاکید داشت و تا آخرین نفس از انجام آن دفاع می‌کرد؟

ادامه دارد

جنبش اجتماعی 22 خرداد رکود یا اعتلا ؟

تاوان هائی سرکوب قهر آمیز جنبش اجتماعی 22 خرداد رژیم فقاهتی:

سردمداران سیاسی نظام فقاهتی حاکم بر ایران و در راس آنها رهبری فقاهتی حاکم (که به تحریک سردمداران سیاسی - نظامی - پلیسی بورژوازی تازه به دوران رسیده مهیب میلیتاریستی سپاه و بسیج توسط فرمان سرکوبی که در نماز جمعه 29 خرداد 88 جهت قلع و قمع خونین جنبش اجتماعی 22 خرداد 88 صادر کرد و اولین دستاورد این فرمان سرکوب قلع و قمع خونین تظاهرات خاموش 30 خرداد خیابان آزادی تهران بود که توسط ماشین نظامی - پلیسی بورژوازی سپاه و بسیج که فرماندهی عملیات نیروهای انتظامی و یگانهای سرکوب آن را هم به یدک می کشیدند انجام گرفت )

رمضان عرصه «پراکسیس باطنی» در راستای دستیابی به «انسان معنوی قرآن» - قسمت دوم

در پاسخ به این سؤال:

اولاً باید عنایت داشته باشیم که درک و فهم «معنویت» از جهان برای انسان یک «کشف» می‌باشد نه یک «خلق»؛ به عبارت دیگر «معنا» یک مفهوم فاهمه ذهنی انسان «آنچنانکه کانت می‌فهمد، نیست» تا هنرمند (آنچنانکه شوپنهاور می‌گوید: «کل عالم زشت است و هنرمند برای اینکه کمی از زشتی‌های هستی را بکاهد، با هنر خود جهان را آرایش می‌نماید تا با خلق آن بتواند به عنوان یک صفت بر جهان تزریق ذهنی نماید»)؛ بنابراین اگر «معنا» مانند کانت به عنوان یک مفهوم فاهمه ذهنی انسان تعریف کردیم، طبیعی است که «معنا» حاصل خلق در جهان می‌باشد و خلق این معنا، آنچنانکه شوپنهاور می‌گوید، وظیفه هنرمند می‌باشد، نه وظیفه عارف و پیامبر، چراکه تفاوت پیامبر و عارف با هنرمند در این است که پیامبر و عارف «معنا» را در جهان توسط توحید «کشف» می‌کنند، در صورتی که برعکس هنرمند به آفرینش و خلق معنا در جهان می‌پردازد (نه کشف معنا).

هنرمند معنا را خلق می‌کند، اما پیامبر و عارف معنا را در جهان کشف می‌نمایند. خلق معنا که وظیفه هنرمند می‌باشد با کشف معنا که وظیفه پیامبر و عارف می‌باشد متفاوت هستند. البته وجه مشترک هنرمند و عارف و پیامبر توحیدی در این است که هر سه معتقدند که «انسان نیازمند به معنا می‌باشد» و بدون فهم معنا در هستی، انسان نمی‌تواند در نمایشگاه بزرگ وجود خود را از صورت «تماشاگری وارد صحنه بازی‌گری و تغییر در جهان و جامعه و خود بکند». پس برای اینکه انسان در نمایشگاه بزرگ وجود بتواند از حالت «تماشاگری به حالت بازی‌گری استحاله کند، لازم است که به کشف و یا خلق معنا در هستی دست پیدا کند.»

لذا به همین دلیل است که از نظر محمد اقبال لاهوری فلسفه نیایش و عبادات اعم از نماز و روزه و غیره در راستای «کشف معنا» در وجود و فراهم کردن بسترها جهت استحاله انسان از حالت تماشاگری به حالت بازی‌گری می‌باشد.

«عمل نیایش به قصد دست یافتن به معرفت، به تفکر شباهت دارد. ولی نیایش در عالیترین صورت خود بیشتر و برتر از تفکر مجرد است. نیایش مانند تفکر یک فرایند مشاهده درونی یا مراقبه است، ولی فرایندهای مراقبه‌ای در نیایش به یکدیگر نزدیک‌تر می‌شوند و نیرویی پیدا می‌کنند که بر اندیشه محض ناشناخته است. در عمل تفکر، ذهن حقیقت و واقعیت را مشاهده و دنبال می‌کند، در نیایش وظیفه نیایش‌گر از وظیفه جستجوی کلیتی که گام آهسته کرده است دست برمی‌دارد و از اندیشه برتر و بالاتر می‌رود و خود حقیقت و واقعیت را تسخیر می‌کند تا آگاهانه در زندگی آن شرکت جوید. نیایش، به عنوان وسیله اشراق نفسانی، عملی حیاتی و متعارفی است که به وسیله آن جزیره کوچک شخصیت ما وضع خود را در کل بزرگتری از حیات کشف می‌کند»(کتاب بازسازی فکر دینی در اسلام – فصل سوم – تصور خدا و معنی نیایش – ص 105 – سطر 15 به بعد)

«حقیقت این است که هر جستجوی معرفتی اساساً نوعی از نیایش است. آنکه عالمانه به مشاهده طبیعت می‌پردازد، همچون عارفی است که در نیایش خواستار دست یافتن به حقیقت است گرچه در حال حاضر تنها بر اثر جای پای آهو به دنبال مشک می‌رود و به این ترتیب روش جستجوی وی محدودتر است، عطش وی برای معرفت بالاخره او را به نقطه‌ای خواهد رسانید که در آن نقطه بوی نافه آهو بهتر از اثر پای وی او را رهبری خواهد کرد. تنها همین است که بر قدرت وی بر طبیعت می‌افزاید و آن رویت کل بی‌پایان را بهره او می‌سازد که البته فلسفه آن را می‌جوید ولی نمی‌یابد. بینش بدون قدرت تعالی اخلاقی می‌آورد، ولی نمی‌تواند یک فرهنگ پاینده بسازد. قدرت بدون بینش و بصیرت تمایل آن دارد که مخرب و غیر انسانی شود. برای گسترش و ترقی انسانیت لازم است که هر دو آنها با یکدیگر ترکیب شوند. ولی غرض از نیایش وقتی بهتر حاصل می‌شود که عمل نیایش حالت دسته جمعی داشته باشد. روح هر نیایش واقعی اجتماعی است. حتی راهب هم از اجتماع آدمیان دست می‌کشد، به این امید که در صومعه دور افتاده خود با خدا همراه شود. اجتماع دینی عبارت از مجموعه‌ای از افراد بشر است که به انگیزش خواست واحدی، همه آنان در باره یک موضوع به خود تمرکز می‌دهند و خودهای درونی خویش را باز می‌گذارند تا انگیزه واحدی در آن تأثیر کند. این خود یک حقیقت روانشناسی است که اجتماع قدرت متعارفی ادراک انسان‌ها را زیادتر می‌کند و عواطف را عمیق‌تر می‌سازد»(ص 107 – س 5)

«پس نیایش خواه فردی باشد خواه اجتماعی، تجلی اشتیاق درونی است برای دریافت جوابی در سکوت هراسناک جهان. نیایش فرایند منحصر به فرد اکتشافی است که به وسیله آن من جوینده در همان لحظه که نفی خودی خویشتن را می‌کند به اثبات وجود خویش می‌رسد و به این ترتیب ارزش حقانیت وجود خویش را به عنوان عامل بالنده در حیات جهان اکتشاف می‌کند. شکل عبادت در اسلام که با روانشناسی حالت ذهنی در نیایش موافقت کامل دارد، نماینده نفی و اثبات هر دو هست»(ص 108 - س 10).

ثانیاً انسان برای «کشف معنا» در هستی آنچنانکه محمد اقبال لاهوری می‌گوید، باید به جای «تجربه حسی» بر «تجربه دینی» و «تجربه باطنی» به عنوان یک پراکسیس اگزیستانسی تکیه بکند و دلیل این امر همان است که از نظر اقبال انسان دارای «چهار خودویژگی در خلقت می‌باشد.»

نعره زد عشق که خونین جگری پیدا شد / حسن لرزید که صاحب نظری پیدا شد

فطرت آشفت که از خاک جهان مجبور / خودگری، خودشکنی، خودنگری پیدا شد

خبری رفت زگردون به شبستان ازل / حذر ای پردگیان پرده‌دری پیدا شد

آرزو بی‌خبر از خویش باغوش حیات / چشم واکرد و جهان دگری پیدا شد

زندگی گفت که در خاک تپیدم همه عمر / تا از این گنبد دیرینه دری پیدا شد

کلیات اشعار محمد اقبال – فصل افکار – ص 215 – 3 به بعد

این چهار خودویژگی انسان از نظر محمد اقبال عبارتند از: خودگری، خودشکنی، خودنگری و پرده‌دری که منظور اقبال از این چهار خودیژگی انسان این است که:

الف – «خودگری» از نظر اقبال دلالت بر قدرت «خودسازی انسان» می‌کند، به عبارت دیگر انسان در این جهان تنها موجودی است که «خودش، خودش را می‌سازد» که شاید اگر بخواهیم این داوری اقبال در باب انسان را با زبان اگزیستانسیالیستی مطرح کنیم، می‌توانیم بگوئیم تمام موجودات هستی دارای ماهیتی مقدم بر وجود خود می‌باشند به جز انسان که وجودش مقدم بر ماهیش است و با وجودش ماهیت خودش را تعریف می‌کنند.

ب - دومین خودویژگی انسان از نظر محمد اقبال (که در اشعار فوق مطرح کرده است) «خودشکنی» می‌باشد، چراکه آدمی از نظر محمد اقبال تنها موجودی در هستی است که وجودش به دست خودش و با اراده و تدبیر خودش ساخته می‌شود؛ بنابراین همان آدمی که قدرت معماری وجود خود را دارد، «قدرت خودشکنی» خود را هم دارد.

 ج - سومین خودویژگی انسان از نظر محمد اقبال، «خودنگری» انسان می‌باشد. قابل ذکر است که محمد اقبال برای انسان سه صفت قائل است:

اول – اینکه انسان برگزیده خداست.

دوم – اینکه انسان جانشین خدا در زمین است.

سوم - اینکه انسان امانتدار خداوند در زمین است.

اقبال لاهوری در تعریف امانت و امانتداری انسان می‌گوید: «فردیت و خود انسان همان امانت در انسان می‌باشد» که البته مهمترین مشخصه فردیت و خود انسان از نظر اقبال همان قدرت اراده و خودشکنی او می‌باشد.

د - چهارمین خودویژگی انسان از نظر محمد اقبال «پرده‌دری» انسان است که تعریف پرده‌دری انسان از نظر اقبال همان «توان انسان در کشف اسرار وجود و کشف معنا از هستی می‌باشد.»

بنابراین انسان بر پایه این چهار ویژگی است که می‌تواند به کشف معنا در هستی دست پیدا کند.

ثالثاً در چارچوب کشف معنا از جهان است که اقبال سه نیاز مشترک همه انسان‌ها را بدین ترتیب تعریف می‌نماید.

«بشریت امروز به سه چیز نیازمند است، تعبیری روحانی از جهان، آزادی روحانی فرد، اصولی اساسی و دارای تأثیر جهانی که تکامل اجتماع بشری را بر مبنای روحانی توجیه کند»(کتاب بازسازی فکر دینی در اسلام – فصل ششم – اصل حرکت در ساختمان اسلام – ص 203 - س 16).

در این سه نیاز مشترک همه انسان‌ها از نظر محمد اقبال نیاز اول تعبیر و تفسیر روحانی از جهان می‌باشد که در این رابطه محمد اقبال بر این باور است که «تعبیر و تفسیر روحانی از جهان در گرو حیات‌دار دانستن کل وجود است» به عبارت دیگر در رویکرد محمد اقبال لاهوری در هستی آنچه غلبه دارد بر کل وجود، «حیات» است که به صورت یک حقیقت ذومراتب حتی ماده هم در مرحله ضعیفی از حیات تعریف می‌شود؛ و البته در خصوص انسان اقبال برعکس داروین معتقد است که سرسلسله جنبان فرایندی از تکامل حیات می‌باشد که خودش به صورت مستقیم بدون با نفی واسطه‌ها به سوی آینده از پیش مشخص نشده پیش می‌رود؛ و البته اصول اساسی که از نظر محمد اقبال می‌تواند تکامل اجتماع بشری را بر مبنای روحانی توجیه نماید، همان اصول سه گانه ای است که محمد اقبال در صفحه 177 سطر سوم در چارچوب سه اصل «عدالت، آزادی و همبستگی یا مسئولیت مشترک» اینچنین مطرح می‌کند:

«جوهر توحید به اعتبار اندیشه‌ای که کارآمد است، مساوات و مسئولیت مشترک و آزادی است. دولت از لحاظ اسلام کوششی است برای آنکه این اصول را به صورت نیروهای زمانی – مکانی درآورد.»

ادامه دارد

«پوپولیسم یا عوام‌گرائی» در اشکال «حکومتی» و «جنبشی» و «حزبی» در چرخه حرکت تحول‌خواهانه 150 ساله جامعه بزرگ ایران – قسمت پنجم

بنابراین برای آسیب‌شناسی جنبش رهائی‌بخش مصدق در دو فرایند ضد استعماری و ضد استبدادی و فهم تأثیر جایگاه بیماری پوپولیسم یا عوام‌گرائی در این شکست باید به تضادهای مصدق با جریان‌های سیاسی و در رأس آنها با حوزه فقاهتی روحانیت تحت هژمونی بروجردی و کاشانی تکیه بکنیم؛ زیرا پوپولیسم در جنبش رهائی‌بخش مصدق (برعکس پوپولیسم در فرایند اول و دوم انقلاب مشروطیت) دارای مؤلفه‌های مختلفی بود امثال پوپولیسم راست، پوپولیسم چپ، پوپولیسم حزبی و پوپولیسم حکومتی و غیره.

سخنی با مخاطبین آشنا – قسمت پنجم

فراموش نکنیم که بزرگترین دستاورد استراتژی آگاهی‌بخش معلمان کبیرمان اقبال و شریعتی برای جوامع مسلمین و برای جامعه فقه‌زده ایران این بود که «اگر اسلام قرآن و پیامبر اسلام با رویکرد تطبیقی (نه انطباقی و نه دگماتیست) تعریف و تبیین و تشریح بشود، علاوه بر اینکه می‌تواند راهنمای عمل برای جامعه امروز ما بشود، مهم‌تر از آن اینکه این اسلام می‌تواند انگیزه فردی و اجتماعی جهت مبارزه با ستم‌های طبقاتی و آپارتایدی نژادی و آپارتایدی جنسیتی و آپارتایدی مذهبی و قومی و ملیتی و ستم سیاسی و غیره نیز بشود.»

بی‌شک در دیسکورس اقبال و شریعتی «اسلام حکومتی با اسلام جامعه‌ساز سیاسی متفاوت می‌باشد» یعنی به همان اندازه که اسلام قرآن و اسلام نهج‌البلاغه با اسلام حکومتی فاصله دارد، شریعتی طرفدار اسلام سیاسی و اسلام اجتماعی می‌باشد؛ و از اسلام حکومتی بیزار می‌باشد، چراکه استراتژی بعثت انبیاء ابراهیمی راه رهائی مستضعفین یا ستم‌کشیدگان تاریخ بشر از زنجیرهای ستم می‌باشد.

باری بدین ترتیب بود که نشر مستضعفین در طول 9 سال گذشته، برعکس آرمان مستضعفین سال‌های 58 و 59 نوک پیکان مبارزه ایدئولوژیک برون تشکیلاتی خود را در جهت مقابله با این آفت قرار داده است که از دهه هفتاد و هشتاد الی الان به صورت گفتمان مسلط بر جامعه ایران درآمده است. لذا در این رابطه می‌باشد که در طول 9 سال گذشته حیات سیاسی نشر مستضعفین به عنوان ارگان عقیدتی – سیاسی جنبش پیشگامان مستضعفین ایران بزرگ‌ترین مسئولیت و وظیفه خود ایجاد انگیزه مبارزه جامعه‌سازانه در جامعه ایران می‌باشد، زیرا در رویکرد نشر مستضعفین تا زمانیکه در یک جامعه روحیه مبارزه با ستم‌های طبقاتی و سیاسی و اجتماعی و جنسیتی و نژادی و مذهبی و قومی و ملیتی به صورت یک ایمان در وجدان فردی و اجتماعی و تاریخی آن جامعه درنیاید، رویکرد تغییر، چه تغییر از پائین و چه تغییر از درون و چه تغییر از بالا و حتی چه تغییر از بیرون حاصل نخواهد شد.

باز به همین دلیل بوده است که در 9 سال گذشته نشر مستضعفین به عنوان ارگان عقیدتی – سیاسی جنبش پیشگامان مستضعفین ایران پیوسته تلاش کرده است تا جهت مبارزه ایدئولوژیکی با رویکرد سترون‌ساز و اخته کننده فوق علاوه بر مبارزه با اسلام فقاهتی و مبارزه با اسلام روایتی و زیارتی و مبارزه با اسلام صوفیانه دنیاگریز و اختیارستیز و فردگرا و درون‌نگر و علاوه بر مبارزه همه جانبه با اسلام فلسفی یونانی‌زده و مجرداندیش و بیگانه با واقعیت ارسطوئی و افلاطونی و علاوه بر مبارزه با رویکرد لیبرالیستی در مؤلفه‌های مختلف اقتصادی و معرفتی و اخلاقی و حتی سیاسی آن در چارچوب دموکراسی افقی و عمودی، پیوسته بر این باور بوده است و پیوسته در این رابطه تلاش کرده است تا به صورت تطبیقی (نه مانند دهه 40 به صورت انطباقی) مبارزه برای جامعه ایران و برای روشنفکران و برای جنبش‌های «پیشگام و پیشرو و پیشاهنگ» به صورت یک ایمان درآورد؛ و این رسالت بزرگ قطعاً در سال‌های 58 و 59 برای آرمان مستضعفین مطرح نبوده است، چرا که جامعه و روشنفکر و فرد و جمع ایرانی در سال‌های 58 و 59 مبارزه جامعه‌سازانه به عنوان یک عقیده و یک ایمان قبول داشتند. دغدغه آرمان مستضعفین در سال‌های 58 و 59 سازماندهی مبارزه اجتماعی پیشگامان جامعه ایران بود نه ایجاد انگیزه مبارزه که امروز محور وظایف نشر مستضعفین به عنوان ارگان عقیدتی سیاسی جنبش پیشگامان مستضعفین ایران می‌باشد.

یادمان نرود که از خرداد 55 که جنبش پیشگامی ایران در ادامه جنبش ارشاد شریعتی به صورت درون تشکیلاتی حرکت خود را آغاز کرده است و در فرایندهای مختلف در طول 41 یکسال گذشته، از آرمان مستضعفین تا نشر مستضعفین و از خرداد 55 تا خرداد 88 و از خرداد 88 الی الان، «بزرگ‌ترین رسالت خود را بیرون آوردن اندیشه‌های اقبال و شریعتی از لای کتاب‌ها به عرصه اجتماع و از فرایند کویریات به فرایند اجتماعیات و از عرصه آکادمی دانشگاه‌ها به صحنه اجتماعی بوده است» و در راستای این مسئولیت بزرگ بوده است که در طول 41 سال گذشته چه در فرایند سازمان رزمندگان پیشگام مستضعفین ایران و چه در فرایند جنبش پیشگامان مستضعفین ایران، چه در عرصه حرکت‌های درون تشکیلاتی و چه در عرصه حرکت‌های برون تشکیلاتی، چه در مبارزه علنی و چه در مبارزه غیر علنی، چه در چارچوب مبارزه در فضای واقعی و چه در چارچوب مبارزه در فضای مجازی، پیوسته بر این باور بوده‌ایم که «برای اینکه بتوانیم اندیشه‌های معلم کبیرمان شریعتی و محمد اقبال لاهوری از لای کتاب‌ها و آکادمی‌ها و دانشگاه‌ها به عرصه جامعه بکشانیم، می‌بایست قبل از هر چیز این اقیانوس اندیشه‌های اتمیزه و پراکنده را در عرصه مبناسازی تئوریک بر روی آنها کار همه جانبه تئوریک انجام دهیم، چرا که تا زمانیکه اندیشه‌های شریعتی و اقبال به صورت تئوری درنیایند، آن اندیشه‌ها هر چند هم که رادیکالیزه و مترقی هم باشند، هرگز توانائی ایجاد یک مثقال پراکسیس اجتماعی و سیاسی و اقتصادی جامعه‌سازانه نخواهند داشت و نمی‌توانند به عنوان راهنمای عمل اجتماعی ما قرار گیرند.»

البته اگر با رویکرد تغییر دهنده و جامعه‌سازانه به اندیشه‌های شریعتی و اقبال نگاه کنیم، در این صورت لازم است که هم کویریات و هم اسلامیات اقبال و شریعتی را از زاویه اجتماعیات نگاه کنیم، نه اینکه بخواهیم از زاویه کویریات و اسلامیات، اجتماعیات اقبال و شریعتی را تعریف نمائیم؛ به عبارت دیگر تنها در یک صورت اندیشه اقبال و شریعتی می‌توانند آنچنانکه خود مدعی بودند تغییرساز و پراکسیس‌آفرین و هدایت‌گر عمل اجتماعی باشند و آن زمانی است که ما با عینک اجتماعیات، کویریات و اسلامیات اقبال و شریعتی را فهم نمائیم؛ و الا اگر اسلامیات و اجتماعیات و کویریات شریعتی و اقبال را به صورت جدا از هم تعریف کنیم و بین آنها در عرصه مبناسازی تئوریک پیوند ارگانیک ایجاد نکنیم، هرگز نخواهیم توانست اندیشه‌های اقبال و شریعتی را از لای کتاب‌ها به عرصه اجتماع بکشانیم.

شاید بهتر باشد که اینچنین مطرح کنیم که «حیات سیاسی و اجتماعی و تاریخی یک اندیشه در گرو تولد آن اندیشه در عرصه تئوری می‌باشد» و این مسئولیتی است که در طول 41 سال گذشته بر دوش آرمان مستضعفین و نشر مستضعفین بوده است، چراکه باید بگوئیم متاسفانه تا کنون در این عرصه «انبان جنبش ارشاد شریعتی و اقبال خالی می‌باشد» و آنچه در طول نزدیک به یک قرن گذشته در باب اقبال و شریعتی گفته و نوشته شده است، بیش از آنکه در راستای تئوری‌سازی از اندیشه‌های آنها بوده باشد، بیشتر جنبه دانستنی دارد تا جنبه تئوریک.

باری، در این رابطه است که نشر مستضعفین در طول 9 سال گذشته حیات سیاسی خود تلاشی همه جانبه‌ای در عرصه مبناسازی تئوری اندیشه‌های اقبال و شریعتی داشته است. فراموش نکنیم که از سال 60 پس از بحران فراگیر سازمان رزمندگان پیشگام مستضعفین ایران جهت بازسازی تشکیلاتی سازمان رزمندگان پیشگام مستضعفین ایران بعد از پلنوم تصمیم گرفته شد تا توسط دو فرایند:

1 - جمعبندی از گذشته.

2 - کسب صلاحیت، عمل بازسازی تشکیلات صورت پذیرد؛ و در رابطه با فرایند اول این استراتژی بازسازی تشکیلات یعنی فرایند جمعبندی از گذشته بود که به خلاء مبناسازی تئوری در حرکت خود واقف گشتیم و دریافتیم که اندیشه‌ها به خصوص در شکل اتمیزه آن هرگز نمی‌توانند حرکت ارگانیزه شده اجتماعی و سیاسی و تشکیلاتی ایجاد نمایند و یکی از عوامل بحران‌ساز تشکیلات سازمان رزمندگان پیشگام مستضعفین ایران از نیمه دوم سال 59 در همین رابطه آسیب‌شناسی کردیم، چراکه تا قبل از بحران 59 - 60 سازمان رزمندگان پیشگام مستضعفین ایران بر این باور بودیم که توسط اندیشه در عرصه استراتژی سه فرایندی تبلیغ و ترویج و تهییج، اگر جوهر اندیشه ما رادیکالیزه و مترقی باشد، می‌توانیم به حرکت ارگانیزه شده دست پیدا کنیم؛ اما در عرصه عمل اجتماعی سال‌های 59- 60 دریافتیم که این باور ما غلط است، چراکه تا زمانیکه اندیشه بدل به تئوری نگردد، استراتژی سه فرایندی تبلیغ، ترویج و تهییج خود آب در هاون کوبیدن می‌باشد.

آنچنانکه دیدیم خود شریعتی در عرصه پنج سال جنبش ارشاد شریعتی (47 تا 51) در چارچوب این استراتژی سه مرحله‌ای تبلیغ و ترویج و تهییج حتی نتوانست یک مثقال حرکت ارگانیزه شده اجتماعی و سیاسی و تشکیلاتی ایجاد نماید. آنچنانکه در این رابطه دیدیم که به مجرد خاموش شدن چراغ حسینیه ارشاد در آبان ماه سال 51 کل حرکت شریعتی خاموش شد و حرکت شریعتی به صورت چند جلد کتاب و چند نوار خلاصه گردید و شور اجتماعی ایجاد شده در جامعه ایران، به علت اینکه در غیبت حرکت ارگانیزه شده اجتماعی و سیاسی و تشکیلاتی نتوانست هدایت‌گری بشود، یا گرفتار جریان پیشاهنگی بحران‌زده چریک‌گرائی مدرن شد و یا به صورت لشکر بادآورده در خدمت موج‌سواران از راه رسیده صفر کیلومتر سردمداران اسلام دگماتیسم فقاهتی در سال‌های 57 تا 59 درآمد.

بنابراین مطابق این رویکرد بود که ما در فرایند اول برونی شدن حرکت سازمان رزمندگان پیشگام مستضعفین ایران در سال‌های 58 و 59 رسالت خودمان را در رابطه با دو معلم کبیرمان شریعتی و اقبال تنها طرح مکانیکی اندیشه‌های آنها تعریف می‌کردیم. بدون آنکه عنایت داشته باشیم که اندیشه تا زمانیکه وارد چرخه مبناسازی تئوری نشوند هرگز نخواهند توانست یک مثقال پراکسیس ارگانیزه شده اجتماعی و سیاسی و تشکیلاتی ایجاد نمایند. از مرحله پساپلنوم سال 60 بود که به جایگاه «تئوری در برابر اندیشه» و به عظمت «خندق بین تئوری و اندیشه» پی بردیم؛ و دریافتیم که اگر از مبارزه اقدام عملی سازمان‌گریانه جنبشی سخن می‌گوئیم، پیش از شروع مبارزه باید از خودمان بپرسیم که «تئوری مبارزه ما برای دستیابی به استراتژی اقدام عملی سازمان‌گرایانه جنبشی کدام است؟» یعنی «با کدامین تئوری برای خود و تشکیلات و جنبش و جامعه مبارزه جنبشی در چارچوب استراتژی پیشگامی تبیین می‌نمائیم و توسط آن با استراتژی پیشاهنگی در اشکال مختلف حزب طراز نوین لنینیستی و ارتش خلقی مائوئیستی و چریک‌گرائی مدرن رژی دبره‌ای مرزبندی می نمائیم؟» و یا «در چارچوب کدامین تئوری مبارزه، دوستان و دشمنان و اهداف تاکتیکی و استراتژی مبارزه خود را تعیین می‌کنیم؟» و یا اینکه «اگر می‌گوئیم آزادی و دموکراسی، با کدامین تئوری این آزادی و دموکراسی را تعریف و تبیین می نمائیم؟»

آیا با تئوری لیبرالیستی آزادی را تعریف و تبیین می‌کنیم یا با تئوری سوسیالیستی؟ یعنی تنها برای مشخص کردن رویکرد ما به دموکراسی و آزادی کافی نیست که این کلام شریعتی را تابلو کنیم که می‌گفت: «ای آزادی چه سختی‌ها که برای تو کشیده‌ام و چه رنج‌ها که برای تو برده‌ام، اما هرگز خود را به استبداد نخواهم فروخت در این راه معلمم علی است و مربی‌ام مصدق مردی که هفتاد سال برای آزادی نالید و هرگز خود را به استبداد نفروخت»، این تنها یک شعار است، نه تئوری دموکراسی و آزادی؛ بنابراین تا زمانیکه یک رویکرد و شعار و اندیشه بدل به تئوری نشود، از آن اندیشه نمی‌تواند برنامه و پراکسیس رویش نماید و یا در خصوص سوسیالیسم و حتی عدالت و اخلاق و غیره باز همین قصه جاری و ساری می‌باشد.

در نتیجه از اینجا بود که نشر مستضعفین در طول 9 سال گذشته حرکت خود، بزرگ‌ترین رسالت خود در عرصه بازسازی تشکیلاتی و حرکت اجتماعی اعم از افقی و عمودی، از همان آغاز تا به امروز «مبناسازی تئوری» تعریف کرده است؛ و در طول 9 سال گذشته تلاش مستمر داشته است تا در عرصه «مبناسازی تئوریک» بر استراتژی سه مرحله‌ای:

1 - تئوری‌های عام.

2 - تئوری‌های خاص.

3 – تئوری‌های مشخص، تکیه نماید.

به این ترتیب که در عرصه تئوری‌های عام در 9 سال گذشته تلاش ما بر این امر قرار داشته است که با تاسی از «درس‌های اول و دوم اسلام‌شناسی ارشاد» شریعتی، توسط «اجتهاد در اصل توحید»، مبانی تئوری‌های عام خود در عرصه‌های توحید فلسفی و توحید تاریخی و توحید اجتماعی و توحید انسانی تبیین و تعریف کرده‌ایم و در عرصه تئوری‌های خاص در 9 سال گذشته، از سوسیالیسم تا دموکراسی و آزادی و تا اخلاق و غیره، در چرخه «مبناسازی تئوریک» عمل کرده‌ایم، همانطوری که در عرصه تئوری مشخص تلاش کرده‌ایم در کادر تکیه بر تحلیل مشخص و شرایط مشخص و تئوری مشخص به تبیین امور اجتماعی و سیاسی و غیره بپردازیم.

البته طرح این موضوع نباید برای شما تداعی کننده این امر بشود که فکر کنید که ما می‌خواهیم با طرح این دستاوردهای نشر مستضعفین در ادامه راه آرمان مستضعفین چنین ادعا کنیم که حرکت نشر مستضعفین تمام و کامل است. اصلاً و ابداً، چراکه اصلاً خود این ادعا به معنای مرگ حرکت و تئوری و اندیشه می‌باشد. منظور ما در اینجا علاوه بر طرح مسئولیت سترگ خود، تبیین مراحل استراتژی سه مرحله‌ای نشر مستضعفین می‌باشد همان استراتژی سه مرحله‌ای که فوقا مطرح کردیم که عبارتند از:

1 - جمعبندی از گذشته حرکتمان.

2 - کسب صلاحیت.

3 – بازسازی حرکت چه در عرصه درونی و چه در عرصه برونی.

برای مثال یکی از ضعف‌های عمده نشر مستضعفین در این شرایط (مانند سال‌های 58 و 59 آرمان مستضعفین) ضعف در کادرهای همه جانبه است؛ که کادر همه جانبه به صورت غیر مطلق در کادر «اصل وحدت فرد و مسئولیت» با تکیه بر سه مؤلفه «بینش و منش و روش» یا سه مؤلفه «شناخت تئوریک و خصائل انقلابی و تجربه کار میدانی» تعریف می‌گردد.

پر پیداست که مطابق این رویکرد و تعریف ما از کادر همه جانبه با سه مشخصه فوق، هرگز در عرصه پرورش کادر همه جانبه برای جنبش پیشگامان مستضعفین ایران گرفتار انسان‌های تک بعدی سال‌های 58 و 59 آرمان مستضعفین نمی‌شویم. پر واضح است که پس از 9 سال تلاش مستمر نشر مستضعفین در این عرصه اینک در شرایطی قرار گرفته‌ایم که نیروهای هوادار جنبش پیشگامان مستضعفین می‌توانند با تکیه بر این سه مؤلفه به صورت هسته‌های خودش اقدام به تربیت و پرورش کادرهای سه مؤلفه‌ای بکنند. البته لازمه و مقدمه این امر آن است که قبل از هر امر به خود تکیه نمائیم و از رویکرد مطلق‌گرائی پرهیز کنیم، چراکه آنچنانکه معلم کبیرمان شریعتی در این رابطه به ما یاد داده است «تا آن زمان که به کس بودن دیگران بنازیم حسرت کس شدن در دل ما باقی خواهد ماند.»

بنابراین وقت آن فرا رسیده است تا به خود اعتماد کنیم و در این چارچوب نه به صورت فردی بلکه در شکل جمعی گام برداریم و از خود و هسته‌های خودجوش خود در هر کجا که هستیم کادر سه مؤلفه‌ای که شناخت به تئوری دارند و دارای خصائل نسبی انقلابی می‌باشند و در عرصه پراکسیس روزمره و کنکریت دارای تجربه نسبی رو به تکامل می‌باشند، بسازیم.

بدین ترتیب است که داستان سیمرغ منطق الطیر عطار در حرکت جنبش پیشگامان مستضعفین ایران مادیت خارجی پیدا می‌کند. همان داستانی که طبق گفته عطار مرغان برای دیدن سلطان خود سیمرغ که در کوه قاف قرار داشت عزم حرکت کردند اما به علت سختی و دوری راه دسته دسته این مرغان در مسیر تلف شدند تا اینکه وقتی به قله قاف رسیدند خود را دیدند، پس شروع کردن به شمردن خود دریافتند که سی عدد مرغ بیشتر نمانده است پس فهمیدن که سیمرغ خود آنها هستند.

فلسفه «دعا»، «نیایش»، «عبادات» و «مناسک» در منظومه معرفتی ادیان ابراهیمی – قسمت هشتم

علت تفاوت در تبیین «الله» توسط پیامبر اسلام این است، کلام بشر ظرفیت و پتانسیل آن را ندارد تا پیامبر اسلام بتواند آن تجربه فربه نبوی خودش را با عبارات و الفاظ برای بشریت توصیف و تبیین نماید. در همین رابطه است که از آنجائیکه هدف دعا و عبادات و مناسک و نیایش‌ها، پراکسیس باطنی جهت تجربه «الله»، خداوند تجربه شده توسط پیامبر اسلام می‌باشد، همین امر باعث می‌گردد تا در نیایش و دعا و عبادات و مناسک، خارج از الفاظ انسان بتواند توسط پراکسیس باطنی، «معلوم» یا «الله» یا «خداوند» را ابتدا از طریق دنبال کردن جای پای پیامبر اسلام و سپس از زمانی که توانست بوی ناف را احساس کند، توسط «بوی ناف» در عرصه پراکسیس و عبادات حرکت نماید و از مرحله که توانست «خود آهو» را در بغل بگیرد، دیگر می‌تواند «به اهداف دعا و نیایش و عبادت دست پیدا کند.»

باری، دعا و عبادات و نیایش و مناسک در منظومه معرفتی انبیاء ابراهیمی، تنها مسیری است که انسان با پراکسیس باطنی کردن توسط آنها می‌تواند به «الله» خدای قرآن و انبیاء ابراهیمی دست پیدا کند.

5 - از نظر اقبال دعا و عبادت و مناسک و نیایش تنها زمانی دارای ارزش معنوی در دنیا و آخرت می‌باشد که الفاظ و اعمال مناسک و عبادات و ادعیه و نیایش بدل به «پراکسیس باطنی» در عرصه فردی و اجتماعی بشود. لذا تا زمانیکه این الفاظ و اعمال در ادعیه و مناسک و عبادات و نیایش‌ها، بدل به پراکسیس فردی و اجتماعی باطنی نشوند، نه تنها دارای «فونکسیون مثبت» نمی‌باشند بلکه حتی ممکن است «فونکسیون تخدیری و منفی» نیز داشته باشند.

6 - از نظر اقبال دعا و عبادات و مناسک و نیایش‌ها در منظومه معرفتی ادیان ابراهیمی، به خصوص در دین اسلام و تجربه نبوی پیامبر اسلام، هم دارای فونکسیون فردی هستند و هم دارای فونکسیون اجتماعی می‌باشند. به عبارت دیگر شاید بتوان از اندیشه اقبال این نتیجه‌گیری کرد که مناسک و ادعیه و عبادات و نیایش‌ها تا زمانیکه «دارای فونکسیون مثبت اجتماعی نباشند، نمی‌توانند دارای فونکسیون مثبت فردی بشوند»، چرا که به خصوص در چارچوب تجربه نبوی پیامبر اسلام، «پراکسیس باطنی فردی، تنها در عرصه پراکسیس باطنی اجتماعی تکوین و رشد پیدا می‌کنند.»

7 - اقبال معتقد است که «با خدای بیرون از وجود و بیکار و خدای علت اولی ارسطوئی و خدای ساعت‌ساز نیوتونی و خدای مستبد و دارای قدرت مطلق تورات تحریف شده و خدای حلولی اسپینوزا و هگل نمی‌توان برای بشر امروز «اخلاق» و «نیایش» و «انسان مختار» پایه‌گذاری فلسفی کرد. همچنین نمی‌توان با چنین خدائی «نیایش دو طرفه کرد»، چراکه انسان در برابر چنین خداوندی، اختیار و اراده و آزادی عمل ندارد؛ و در برابر چنین خداوندی بانهایت، در زیر گام‌های قدرت مطلق بی‌نهایت نابود می‌گردد؛ و لذا در چارچوب این رویکرد و دیسکورس اقبال است که در اسلام فقاهتی و اسلام روایتی دگماتیست اعم از شیعه و سنی، از آنجائیکه بن مایه اسلام فقاهتی و اسلام روایتی شیعه و سنی بر کلام اشعری‌گری استوار می‌باشد و در عرصه کلام اشعری‌گری، خداوند «بی‌نهایت مطلق با قدرت مطلقه خود» بر جهان و انسان به صورت یکطرفه حکمروائی مطلق العنان می‌کند، (هر چه آن خسرو کند شیرین کند / چون درخت تین که جمله تین کند – مولوی) در نتیجه همین امر باعث گردیده است تا در اسلام فقاهتی و اسلام روایتی شیعه و سنی علاوه بر قربانی شدن «اخلاق قرآنی» و قربانی شدن «پراکسیس دو طرفه بین انسان و خداوند»، دعا و نیایش و مناسک و عبادات به صورت تکلیفی و قالبی درآیند "؛ و هیچگونه فونکسیون مثبتی برای فرد و جامعه نداشته باشد.

علیهذا، در این رابطه است که در رویکرد اقبال، اگر دعا و نیایش و عبادات و مناسک فونکسیون فردی و اجتماعی در همین دنیا نداشته باشند، در آخرت هم نخواهند داشت؛ یعنی آنچنانکه پیامبر اسلام فرمود: «من لا معاش له لا معاد له» یا آنچنانکه قرآن می‌فرماید:

«وَمَنْ کانَ فِی هَذِهِ أَعْمَی فَهُوَ فِی الْآخِرَةِ أَعْمَی وَأَضَلُّ سَبِیلًا - کسی که دنیا نداشته باشد، آخرت هم نخواهد داشت» (سوره اسری – آیه 72)؛ و یا به عبارت دیگر، «کسی که در این دنیا کور است، در آخرت هم کور خواهد بود»؛ یعنی هر گونه اعمالی که در این دنیا دارای فونکسیون مثبت فردی و اجتماعی نباشد، نمی‌تواند، در آخرت به صورت مکانیکی، دارای دستاورد مثبتی برای فرد و جامعه باشد.

به همین دلیل دعا و مناسک و نیایش و عبادات در رویکرد اسلام فقاهتی شیعه و سنی، از آنجائیکه در چارچوب تکلیف یکطرفه فقهی شکل می‌گیرند و دارای هیچگونه پراکسیس باطنی فردی و اجتماعی نمی‌باشند، فاقد هر گونه فونکسیون مثبت در دنیا و آخرت خواهند بود؛ و باز در همین رابطه است که اقبال معتقد است که برای تحول در فونکسیون عبادات و ادعیه و مناسک و نیایش در اسلام فقاهتی و اسلام روایتی شیعه و سنی تا زمانیکه ما توسط بازسازی کلام زیربنای این فقه شیعه و سنی نتوانیم به «تغییر ایده و تصور خداوند و ایده و تصور انسان و ایده و تصور آخرت و ایده و تصور نبوت و تجربه نبوی پیامبر اسلام که همان وحی یا قرآن می‌باشد و غیره، توسط اجتهاد در اصول تحولی بنیادین ایجاد کنیم، هرگز نمی‌توانیم کوچک‌ترین تحولی در رویکرد دگماتیسم اسلام فقاهتی و اسلام روایتی در تشیع و تسنن، نسبت به انسان یا نسبت به تساوی حقوق زن و مرد یا نفی مناسبات برده‌داری و یا استحاله ادعیه و مناسک و نیایش و عبادات به پراکسیس باطنی فردی و اجتماعی گامی برداریم.»

باز در همین رابطه است که علامه محمد اقبال لاهوری در چهار فصل اول کتاب گرانسنگ بازسازی فکر دینی در اسلام، تحت عنوان «معرفت و تجربه دینی» و «محک فلسفی تجربیات تجلیات تجربه دینی» و «تصور خدا و معنی نیایش» و «من بشری – آزادی و جاودانی آن» تلاش می‌کند تا توسط بازسازی تصور و ایده خداوند در کلام مسلمانان به بازسازی اخلاق و نیایش و عبادات و مناسک و مبارزه با اسلام فقاهتی و اسلام فلسفی یونانی‌زده و اسلام صوفیانه بپردازد. چراکه در رویکرد اقبال، بن مایه همه علوم دینی در اسلام «تصور و ایده خداوند» است و لذا از نظر اقبال تا زمانی که «تصور و ایده خداوند تغییر نکند، هیچگونه حرکت اصلاح‌گرایانه نظری و عملی به صورت زیرساختی ممکن نیست.»

8 - اقبال معتقد بود با خداوند بیکار، یا با خداوند ناظر، یا با خداوند صانع، یا با خداوند محصور و مجبور و گرفتار در علم باری خویش، یا با خداوند بازنشسته، یا با خداوند بی‌تفاوت در برابر وجود و هستی و انسان و تاریخ و بشریت و مستضعفین، یا با خداوند نشسته در ماوراءالطبیعت، یا با خداوند مستبد دارای قدرت بی‌نهایت مطلق، نه می‌توان در جامعه مذهبی حرکت اصلاحی نظری و عملی کرد؛ و لذا در این رابطه بود که اقبال نخستین منادی بود که در بیش از هزار سال عمر اسلام تاریخی، صلا در داد که خدای قرآن و خدای محمد «الله» خدائی است که بیرون از وجود نیست، «الله» خدائی است که به صورت ابژه در همه وجود حاضر و سمیع و بصیر می‌باشد. «الله» خدایی است که به عنوان فاعل و خالق در همه وجود نه تنها بیکار و خسته و بازنشسته نیست، بلکه دائماً تمام وجود را نیست می‌کند و از نو خلق می‌نماید.

صد هزاران ضد، ضد را می‌کشد / بازشان حکم تو بیرون می‌کشد

از عدم‌ها سوی هستی هر زمان / هست یا رب کاروان در کاروان

باز از هستی روان سوی عدم / می‌روند این کاروان‌ها دم به دم

مولوی – مثنوی – دفتر اول – ص 39 سطر 10

«الله» خدائی است که نه تنها زندانی علم باری خویش نیست بلکه به عنوان یک «فاعل» دائماً در حال «خلق جدید در جهان و وجود» می‌باشد که بدون طرح و علم قبلی به سوی آینده تکامل‌مند پیش می‌رود. «الله» خدائی است که نه تنها بیگانه و دور از وجود نیست، بلکه از رگ‌های گردن انسان به انسان نزدیک‌تر می‌باشد. «الله» خدائی است که نه تنها در مدیریت وجود به صورت یکطرفه عمل نمی‌کند، بلکه در پیوند با انسان و همکاری با انسان تا زمانی که جامعه انسانی به دست خود جامعه خود را تغییر ندهد، او اقدام به تغییر در جامعه نمی‌کند. «الله» خدائی است که نه تنها نسبت به سرنوشت بشریت بی‌تفاوت نمی‌باشد و بشریت را به حال خود رها نکرده است، بلکه برعکس اراده کرده است تا مستضعفین زمین در آینده تاریخ، بر زمین امامت و وراثت کنند.

«الله» خدائی است که نه تنها در برابر ظلم و ستم موجود در تاریخ بشر از آغاز تکوین تا پایان آن بی‌تفاوت نیست، بلکه برعکس تمامی انبیاء و رسولان خود را به سوی بشریت فرستاده است تا با شورانیدن عقول توده‌ها، آنها را بر علیه ظلم و ستم حاکم بر علیه قاسطین جامعه خود بشورانند. «الله» خدائی است که نه تنها معتقد به رابطه یکطرفه و تحمیلی با انسان و جامعه نیست، بلکه بالعکس خودش از بندگانش می‌خواهد که «مرا بخوانید تا با شما رابطه دو طرفه ایجاد کنم». «الله» خدائی است که نه تنها در برابر سرنوشت انسان و بشریت غیر مسئول نیست، بلکه خودش اعلام کرده است که انبیاء را فرستادم تا دیگر توسط بندگانم مورد سؤال قرار نگیرم. «الله» خدائی است که نه تنها انسان به عنوان بانهایت در زیر قدرت بی‌نهایت او له نمی‌شوند، بلکه بالعکس انسان را امانتدار و جانشین خود در زمین می‌خواند.

«الله» خدائی است که عدالت را در مؤلفه‌های مختلف عدالت اجتماعی، عدالت اخلاقی، عدالت سیاسی، عدالت حقوقی و غیره به عنوان یک «امر و مقوله فوق دینی» به بشریت آموخت تا «عدالت» به عنوان ترازو یا میزان در دست انسان قرارگیرد و انسان برای همیشه همه امور، حتی کار خود خداوند و پیامبرانش را توسط این میزان یا ترازو بسنجند؛ و انبیاءاش را فرستاد تا با شورانیدن توده‌ها بر علیه قاسطین، همین عدالت و قسط را در جامعه خویش بر پا سازند.

پایان