پالتاکی نهم – قسمت پنجم
کثرت‌گرائی معرفتی، کثرت‌گرائی اجتماعی، کثرت‌گرائی سیاسی، کثرت‌گرائی اعتقادی –مذهبی:
کثرت‌گرائی و پلورالیزم شریعتی که در فرایند دوم پروسس فکری‌اش، (پس از دستیابی او به «معرفت، تاریخ به عنوان علم شدن انسان و اجتماع و وجود از نیمه دوم سال 48 و در ادامه آن دستیابی او به سوسیالیسم دینامیک یا سوسیالیسم تطبیقی یا سوسیالیسم تاریخی و باز در ادامه آن، فهم سه مؤلفه‌ای سوسیالیسم و دموکراسی در عرصه اجتماعی کردن قدرت به صورت زر و زور و تزویر و همچنین در ادامه آن، دستیابی او، به مکانیزم بازسازی اسلام تطبیقی توسط اجتهاد در اصل توحید و قس علی هذا) برای شریعتی حاصل شد، در تحلیل نهائی همه این‌ها مولود فهم جدید شریعتی، «از تاریخ به عنوان علم شدن انسان و جامعه و وجود می‌باشد»؛ و باز در همین چارچوب بوده است که شریعتی پلورالیزم یا کثرت‌گرائی، که در چارچوب اجتماعی کردن معرفت و فرهنگ در کانتکس سوسیالیسم سه مؤلفه‌ای تاریخی تعریف می‌کرد، به چهار بخش:
1 - پلورالیزم یا کثرت‌گرایی معرفتی.
2 - پلورالیزم یا کثرت‌گرائی اجتماعی.
3 - پلورالیزم یا کثرت سیاسی.
4 - پلورالیزم یا کثرت‌گرایی اعتقادی، در چارچوب پلورالیزم ماهیتی و پلورالیزم وجودی در دو مؤلفه کثرت‌گرائی عینی و کثرت‌گرائی نظری، منقسم می‌ساخت.
به این ترتیب که، در عرصه تبیین کثرت‌گرائی نظری و تمایز آن با کثرت‌گرائی عینی، شریعتی در کنفرانس «علی بنیانگذار وحدت تبیین» ابتدا در این کنفرانس توسط جداسازی بین «تشیع و شیعه» و «تسنن و سنی» ضمن «رد وحدت تشیع و تسنن و تکیه بر وحدت شیعه و سنی» کثرت‌گرائی نظری (که او در چارچوب تکثر تشیع و تسنن نه شیعه و سنی تبیین می‌نماید) از نظر او عبارتند از، «دیالکتیک بین اندیشه جریان‌های مسلمانان هم در عرصه معرفت دینی و هم در عرصه معرفت بشری است»، در صورتی که شریعتی، «در تبیین کثرت‌گرائی عینی، این کثرت‌گرائی را به صورت تبیین تاریخی تکوین جریان‌های درون مسلمانان، اعم از شیعه و سنی و غیره تبیین می‌نماید.» که از نگاه او جنگ هفتاد و دو ملت مسلمانان، نه تنها باطل نمی‌باشند و نه تنها برعکس آنچه که حافظ می‌گوید «ره افسانه نخواهند زد» و هر کدام از این جریان‌ها، حظی از حقیقت برخوردار می‌باشند، که البته این امر، «مولود تاریخی بودن حقیقت از نظر شریعتی می‌باشد»، که به عنوان، «یک پروسس مشککه، در بستر تاریخ تکمیل و کمال می‌یابند.»
لذا به همین دلیل است که شریعتی در مقدمه کنفرانس «امت و امامت» و «درس اول اسلام‌شناسی» اعلام می‌کند که ما حق نداریم برداشت خود را از اسلام به عنوان برداشت نهائی از اسلام بر مسلمانان تحمیل نمائیم؛ و به همین دلیل آنچنانکه شریعتی در کنفرانس «قاسطین و مارقین و ناکثین» تبیین می‌نماید، «لازمه تاریخی شدن اسلام، پس از وفات پیامبر اسلام، همین دیالکتیک نظری و عینی یا ماهیتی و وجودی بین جریان‌های هفتاد و دو ملت تکوین یافته بعد از پیامبر می‌باشد، که آبشخور تکوین این جریان‌ها از منظر شریعتی، پروسس مدینه‌سازی پیامبر اسلام در دو فرایند مکی و مدنی می‌باشد، که هر چند که شریعتی معتقد است که این جریان‌ها، از آغاز تکوین آن در زمان حیات پیامبر اسلام الی زماننا هذا، در چارچوب مبارزه طبقاتی تاریخی، سیلان یافته است، ولی تبیین طبقاتی این مبارزه تاریخی، از نگاه شریعتی به معنای نفی تاریخی این مبارزه نیست.»
به همین دلیل است که شریعتی با اصالت تاریخی بخشیدن به جریان‌های درونی مسلمانان و ادیان بزرگ ابراهیمی، علاوه بر تائید کثرت‌گرائی بین ادیان ابراهیمی بر کثرت‌گرائی جریان‌های تاریخی خود مسلمانان هم اصالت می‌بخشد و همه این‌ها را با عینک تاریخی مورد مطالعه قرار می‌دهد؛ و هیچکدام از این‌ها را بر نهج باطل نمی‌داند، بلکه برعکس معتقد است که همه این‌ها معلول همان تاریخی شدن حرکت ابراهیم خلیل، به عنوان اب الانبیاء توحیدی می‌باشد. یعنی نه دست توطئه بوده و نه بر نهج باطل می‌باشند.
علی ایحال، در این رابطه است که شریعتی در کنفرانس «علی بنیانگذار وحدت» با صدای بلند اعلام می‌کند که «آنچنانکه وحدت تشیع و تسنن به معنای مرگ اسلام تاریخی می‌باشد، وحدت شیعه و سنی می‌تواند بسترساز اعتلای اسلام تاریخی در این قرن و در این عصر بشود.» البته نکته‌ای که در این رابطه نباید از نظر دور بداریم، اینکه نگاه تاریخی شریعتی به عنوان علم شدن انسان و جامعه و طبیعت که شریعتی از نیمه دوم سال 48 به آن دست پیدا کرد:
اولا دارای گوهر تکامل‌پذیر می‌باشد.
ثانیا این تکامل‌پذیری صورت تدریجی زمانمند و مکانمند دارد.
ثالثا صورت سنتزی در پیوند دیالکتیکی با گذشته خود دارد.
اما در پاسخ به این سوال که، منشاء انقلاب کپرنیکی شریعتی در سال 48 در خصوص فهم او از تاریخ به عنوان علم شدن انسان و اجتماع و طبیعت چه بوده است؟ اگرچه در پاسخ به این سوال دوران‌ساز، نظریه‌های متفاوتی مطرح شده است، بطوریکه بعضی معتقدند که شریعتی، این نظریه را از نظریه‌پردازان بزرگ اگزیستانسیالیستی مغرب زمین که در راس آن‌ها، هایدگر و سارتر قرار دارند وام گرفته است و جمعی دیگر معتقدند که شریعتی در عرصه سفر حج اولش در سال 48 به علت تاملات اگزیستانسی و اکسپریانسی و وجودی که در این سفر داشته است، به این مهم دست پیدا کرده است. چراکه از بعد از برگشت او از سفر حج اولش در نیمه دوم سال 48 - که بنا به دعوت مدیریت حسینیه ارشاد و با هزینه حسینیه ارشاد صورت گرفته بود - که او در کنفرانس سه گانه «میعاد با ابراهیم»، (که بلافاصله پس از بازگشت از حج در روزهای آخر اسفند 48 که مصادف با دهه دوم محرم بود، در حسینیه ارشاد) ایراد کرد، این تولد دوم حیات ایدئولوژیک خود را به نمایش گذاشت.
اما در برابر این دیدگاه مختلف، در باب علت و دلیل دستیابی شریعتی به فهم تاریخ به عنوان علم شدن انسان و جامعه و وجود، ما معتقد به دلیل و علت سومی هستیم که با دو دلیل و علت قبلی متفاوت می‌باشد. چراکه برعکس دلیل و علت اول و دوم، اعتقاد ما بر آن است که «آنچه که باعث شد تا در سال 48 شریعتی به این فهم دوران‌ساز خود، از تاریخ به عنوان علم شدن انسان و جامعه و وجود دست پیداکند، همان منظومه معرفتی قبلی شریعتی می‌باشد، که به خصوص از اواخر دوران اقامت او در مغرب زمین برای او حاصل شد، که مبانی و فرمول هندسی این منظومه معرفتی شریعتی، آنچنانکه قبلا هم اشاره کردیم، عبارتند از، پراکسیس – شناخت – پراکسیس، که در مقایسه با منظومه معرفتی کانت – پوپری و منظومه معرفتی حتی حضرت مولانا علامه محمد اقبال لاهوری، این منظومه معرفتی شریعتی، دارای خودویژگی‌هائی می‌باشد که با منظومه معرفتی اقبال هم متفاوت است.»
چراکه، در منظومه معرفتی کانت - پوپری نه تنها عمل و پراکسیس در عرصه فردی و اجتماعی، دخالتی در تکوین شناخت فرد، ندارند بلکه بالعکس، آبشخور اولیه شناخت و معرفت آن، مفاهیم ذهنی اولیه می‌باشد نه عمل اجتماعی یا اقتصادی یا فردی افراد، در جهان بیرون. البته هر چند، علامه محمد اقبال لاهوری در تدوین منظومه معرفتی خود موضوع عمل اجتماعی و فردی را به عنوان تجربه باطنی و تجربه استقرائی و تجربه اجتماعی در مقایسه با منظومه معرفتی مجرداندیش و ذهنی کانتی ارزش قائل می‌باشد و فرمول شناخت - تجربه – شناخت جایگزین فرمول ذهن - شناخت – ذهن، کانتی می‌کند، با همه این احوال، حتی در منظومه معرفتی اقبال، عمل و پراکسیس نتوانست جنبه آبشخور تکوین شناخت در انسان پیدا کند.
در صورتی که در منظومه معرفتی شریعتی برعکس منظومه معرفتی کانت – پوپر و منظومه معرفتی اقبال، عمل محسوس یا پراکسیس، نه تنها به عنوان معیار صحت و سقم شناخت مطرح می‌گردد، مهم‌تر از آن اینکه، پراکسیس یا عمل محسوس فردی و اجتماعی، در دستگاه منظومه شریعتی، به صورت آبشخور شناخت و معرفت می‌باشد و همین جایگاه خودویژه پراکسیس در منظومه معرفتی شریعتی بود که رفته رفته او در عرصه‌های پراکسیس سه گانه باطنی و فکری و اجتماعی‌اش، به فهم تاریخ به عنوان علم شدن انسان و اجتماع و طبیعت رسانید. تا آنجا که نه تنها شریعتی در عرصه بازسازی و بازخوانی و بازتولید اجتماعیات و اسلامیات منظومه فکری‌اش، برای این پراکسیس نقش محوری قائل گردید، حتی آنچنانکه در مقاله «خودسازی انقلابی»، پس از آزادی از زندان مطرح می‌کند، در تبیین سه مؤلفه خودسازی انقلابی مورد نظر خود، یعنی «مؤلفه عبادت و مؤلفه مبارزه اجتماعی و مؤلفه کار طبیعی اقتصادی»، در تبیین کویریات مورد نظرش، باز همین پراکسیس در سه مؤلفه «پراکسیس باطنی یا عبادات و پراکسیس اجتماعی یا مبارزه یا پراکسیس طبیعی یا کار اقتصادی» مبنای رویکرد کویری و تبیین کویریات مورد اعتقاد خود قرار می‌گیرد.
پلورالیزم یا کثرت‌گرائی، مولود منظومه معرفتی، «پراکسیس – شناخت – پراکسیس» است:
از نگاه ما، «بن مایه تمامی دستاوردهای فکری و نظری شریعتی، معلول مبانی منظومه معرفتی او می‌باشد، که در چارچوب فرمول پراکسیس – شناخت – پراکسیس قابل تعریف می‌باشد.» چراکه، از منظر شریعتی «نه ذهن آینه‌ای ارسطوئی، آنچنانکه ارسطو در بحث منطق خود می‌گوید عامل و آبشخور تکوین شناخت در انسان می‌باشد و نه ذهن فعال کانتی، بلکه عامل اصلی تکوین شناخت در انسان از نظر شریعتی، تاثیرپذیری ذهن انسان، نسبت به پراکسیس چهار گانه، باطنی و اجتماعی و فکری و تجربی و طبیعی می‌باشد»؛ و لذا در این رابطه است که، شریعتی «علاوه بر اینکه معتقد به معرفت‌زائی پراکسیس می‌باشد، معتقد به تاریخی بودن معرفت انسانی هست»؛ و در چارچوب همین تعریف و تبیین تاریخی معرفت انسان است که شریعتی «خود پراکسیس را هم در عرصه اجتماعی و طبیعی و اقتصادی، به صورت تاریخی نگاه می‌کند.»
اما در خصوص انتقاد سوم نشست نهم پالتاکی، به نظریه پلورالیسم نشر مستضعفین که گفته شده است، بحث تئوریک نشر مستضعفین در خصوص موضوع پلورالیزم و کثرت‌گرائی، یک بحث استشهادی می‌باشد که نویسندگان نشر مستضعفین با تکیه بر معرفت درون دینی، توسط استشهاد عرفانی و روایتی و قرآنی، به جای استدلال عقلانی برون دینی به این مهم بپردازند. در این رابطه هم باید عرض کنیم که در مبحث پلورالیزم توسط نشر مستضعفین، هر چند تلاش شده است تا مانند عرف گذشته، نشر مستضعفین و آرمان مستضعفین، به صورت تطبیقی جهت تئوریزه کردن، ابتدا از معرفت درون دینی به صورت استشهادی تکیه کنیم، اما در ادامه آن به علت اینکه نشر مستضعفین و آرمان مستضعفین، در چارچوب معرفت بشری به عنوان یک مقوله تاریخی نگاه می‌کند پیوسته کوشش کرده است، تا در ادامه آن، رویکرد تطبیقی خود از زاویه معرفت برون دینی هم که همان معرفت بشری می‌باشد، موضوع کثرت‌گرایی یا پلورالیزم را مورد مطالعه قرار دهد.
البته دلیل این امر هم آن است که نشر مستضعفین و آرمان مستضعفین، «در چارچوب تبیین متدولوژی تطبیقی خود، تلاش می‌کند در راستای تئوریزه کردن ایده‌های مورد اعتقاد خود، به تاسی از رویکرد تطبیقی علامه محمد اقبال لاهوری، این رویکرد تطبیقی مورد اعتقاد خود را، در عرصه پیوند بین معرفت دینی و معرفت بشری به نمایش بگذارد.» به این ترتیب که آنچنانکه حضرت مولانا علامه محمد اقبال لاهوری معتقد است، نشر مستضعفین و آرمان مستضعفین آبشخور اولیه معرفت بشری را هم همان معرفت دینی می‌داند (آنچنانکه مولوی در این رابطه می‌گوید: این نجوم و طب وحی انبیاء ست /عقل و حس را سوی بی سو ره کجاست) و به همین دلیل است که، نشر مستضعفین و آرمان مستضعفین جهت حفظ این رویکرد تطبیقی خود همیشه در تئوریزه کردن مفاهیم و ایده‌های مورد اعتقاد خود «از معرفت دینی به صورت استشهادی شروع می‌کنند و در ادامه آن به معرفت بشری به صورت برون دینی جهت تئوریزه کردن آن، می‌پردازند»، که همین قاعده در مبحث تئوریزه کردن مبحث کثرت‌گرائی یا پلورالیزم توسط نشر مستضعفین رعایت شده است.
در خصوص پلورالیزم معرفتی از نگاه شریعتی هم از آنجائیکه شریعتی معتقد به معرفت تاریخی است، لذا در این رابطه هم، در راستای تکوین معرفت در انسان، او معتقد به «تکوین جدولی معرفت در انسان می‌باشد»، به این ترتیب که آنچنانکه در تکمیل جدول ستون افقی در کنار ستون عمودی تاثیرگذار می‌باشد در خصوص تکوین معرفت در انسان هم از نگاه شریعتی، همین موضوع صادق می‌باشد. به این ترتیب که ستون عمودی معرفت که همان معرفت تاریخی می‌باشد (البته این معرفت عمودی غیر از معرفت از پیش تکوین یافته ذهنی منظومه معرفتی کانتی است)، در تکوین ستون عمودی معرفت، ستون افقی که همان معرفت فردی افراد می‌باشد نیز تاثیرگذار هستند.
علی ایحال، شریعتی در عرصه تبیین پلورالیزم معرفتی بشر، از آنجائیکه معتقد است که پروسس تکوین معرفت در انسان صورت جدولی دارد، در نتیجه این امر باعث می‌گردد تا او برای تکوین معرفت در انسان، هم ریشه تاریخی قائل شود و هم در تبیین ریشه افقی آن، پراکسیس فردی انسان را موثر بداند؛ و لذا در چارچوب همین پیوند جدولی معرفت از نگاه شریعتی است که آنچنانکه اقبال می‌گوید: «به همان اندازه که معرفت دینی به صورت عمودی بر معرفت بشری تاثیرگذار می‌باشد؛ معرفت بشری در عرصه ستون افقی بر معرفت دینی نیز تاثیرگذار هست» و باز در همین رابطه است که از منظرگاه شریعتی، پلورالیزم معرفتی که همان اجتماعی کردن معرفت می‌باشد، بسترساز دموکراسی اجتماعی می‌باشد. چراکه اگر دموکراسی را در چارچوب دیسکورس شریعتی و در چارچوب سوسیالیسم مورد اعتقاد او، اجتماعی کردن قدرت سیاسی در جامعه تعریف کنیم و پلورالیزم را در چارچوب اندیشه او، اجتماعی کردن معرفت بدانیم، آنچناکه قبلا هم به اشاره مطرح کردیم، در اندیشه شریعتی دموکراسی چه در عرصه نهادی و چه در عرصه اجتماعی آن، برعکس پدیده‌های طبیعی و اجتماعی جبری، که چه ما بخواهیم و چه نخواهیم، به صورت جبری خارج از اراده ما دارای فونکسیون و کارکرد می‌باشند.
مثلا تاثیرگذاری جاذبه و دافعه نیازمند به فهم و شناخت ما نیست؛ و به صورت جبری چه ما بخواهیم، چه نخواهیم، جاذبه و دافعه بر روی ما تاثیرگذار می‌باشند، اما در خصوص دموکراسی و سوسیالیسم، قضیه به این نحو نیست، یعنی برای تحقق آن باید ابتدا به فهم و شناخت سوسیالیسم و تجربه دموکراسی دست پیدا کنیم، تا بعدا مطابق این آگاهی بتوانیم دست به انتخاب دموکراسی بزنیم.
علیهذا، در این رابطه است که «در یک جامعه جهت تحقق و دستیابی به دموکراسی و سوسیالیسم در سه مؤلفه آن، باید با پروسه تحقق آن، به صورت فرایندی و مهندسی گام به گام برخورد کنیم نه در شکل جهشی و دفعی. به عبارت دیگر، ابتدا باید این پروسس، به صورت دموکراسی فکری تجربه بشود و بعد از آن تجربه دموکراسی فکری در جامعه است، که امکان تحقق دموکراسی نهادی و دموکراسی اعتقادی و دموکراسی اجتماعی در همان جامعه ممکن می‌گردد. پس تا زمانیکه در یک جامعه تجربه دموکراسی فکری تحقق پیدا نکند، امکان دستیابی به دموکراسی نهادی و دموکراسی اجتماعی و دموکراسی سیاسی وجود ندارد.»
لذا همین جایگاه خودویژه دموکراسی فکری است که در عرصه پروسس تکوین دموکراسی سیاسی و اجتماعی، نقش پلورالیزم را در تکوین دموکراسی نهادی و اجتماعی و سیاسی تبیین می‌کند؛ و اصلا پلورالیزم چیزی نیست جز همین دموکراسی فکری و دموکراسی اعتقادی و دموکراسی اجتماعی و دموکراسی سیاسی و شاید در تبیین بهتر پلورالیزم و کثرت‌گرائی بهتر آن باشد که بگوئیم، «پلورالیزم همان دموکراسی در یک عبارت دیگر است» چراکه در تبیین ساختاری از پلورالیزم برای ما راهی نمی‌ماند جز اینکه بگوئیم، «آنچنانکه پلورالیزم در عرصه تبیین ساختاری آن به پلورالیزم اعتقادی و پلورالیزم فکری و پلورالیزم نهادی و پلورالیزم اجتماعی تقسیم می‌شوند، دموکراسی هم در عرصه تبیین ساختاری آن هر چند در تعریف به اجتماعی کردن قدرت سیاسی تعریف می‌شود، در عرصه ساختاری به دموکراسی فکری و دموکراسی بین الادیان و دموکراسی نهادی و دموکراسی اجتماعی نیز تقسیم می‌شوند.»
والسلام