پالتاکی نهم - قسمت سوم
«سوسیالیسم معرفتی یا پلورالیسم» بسترساز «سوسیالیسم سیاسی یا دموکراسی» می‌باشد:
آنچنانکه مطرح شد در عصر اینترنت و فضای مجازی و شبکه‌های اجتماعی، بزرگ‌ترین معضل رژیم‌های توتالی‌تر، همین فضای مجازی و شبکه‌های اجتماعی است، که علاوه بر اینکه باعث شده است تا معرفت را از انحصار اصحاب قدرت خارج کنند و ارابه سانسورهای حاکمیت‌های مطلقه را در هم بشکنند، بستری جهت دیالوگ مستقیم و بدون ترس و بدون سانسور مردم در یک جامعه استبدادزده مثل ایران امروز فراهم کرده است. آنچنانکه که برای صاحبان قدرت حاکم، راهی جز بی اختیار به تماشای این بازی نشستند، باقی نمانده است. شاید بهتر باشد که اینچنین مطرح کنیم که، «در عصر اینترنت و شبکه‌های اجتماعی و فضای مجازی، که به صورت جبری بسترهای تکوین پلورالیسم معرفتی به انجام رسیده است، تمامی فرایندهای سوسیالیسم اعم از سوسیالیسم سیاسی یا دموکراسی و سوسیالیسم اقتصادی باید از کانال سوسیالیسم معرفتی یا پلورالیسم معرفتی یا فضای مجازی و اینترنت و شبکه‌های اجتماعی به انجام برسد.»
در همین رابطه است که در خصوص سوال اول که گفته شد، «چرا نشر مستضعفین در مقالات پلورالیزم خود، مدعی آن است که از سال 58 که حرکت آرمان مستضعفین به علت انقلاب ضد استبدادی مردم ایران برونی شد الی زماننا هذا، بر مؤلفه پلورالیسم معرفتی تکیه داشته است، در صورتی که در سال‌های 58 تا 60 ما اصلا با اصطلاح پلورالیسم در ادبیات آرمان مستضعفین، برخورد نمی‌کنیم؟»
در پاسخ به این سوال باید بگوئیم که «اگر ما به پلورالیسم به عنوان یک رویکرد نگاه کنیم نه یک‌ترم و اصطلاح و لغت و واژه و کلمه، باید اعلام کنیم که کثرت‌گرائی و پلورالیسم به عنوان یک رویکرد در چارچوب بینش سوسیالیستی آرمان مستضعفین و نشر مستضعفین جزء لاینفکی می‌باشد که از همان آغاز الی زماننا هذا، هسته صلب اندیشه آرمان مستضعفین و نشر مستضعفین تشکیل می‌باشد.» چراکه آرمان مستضعفین از همان بدو شروع حرکت برونی خود به تاسی از اندیشه شریعتی معتقد به سوسیالیسم بوده است و مانند شریعتی، «سوسیالیسم را در اجتماعی کردن سه مؤلفه قدرت تبیین می‌کرده است یعنی آنچنانکه آرمان مستضعفین، سوسیالیسم را در عرصه اجتماعی کردن قدرت سیاسی تحت لوای دموکراسی تعریف می‌کرده، سوسیالیسم در عرصه اجتماعی کردن معرفت را هم، همان کثرت‌گرائی معرفتی یا پلورالیسم می‌دانسته، مهم مسمای موضوع است نه اسم آن.»
علی ایحال، آرمان مستضعفین از همان آغاز در چارچوب سوسیالیست سه مؤلفه‌ای به مسمای کثرت‌گرائی معرفتی، اعتقاد تئوریک و مبنائی داشته است، بنابراین مبارزه با سه مؤلفه زر و زور و تزویر تحت لوای سوسیالیسم از همان آغاز جزء اکسیوم‌های حرکت آرمان مستضعفین بوده است و لذا ادعای ما در مقالات پلورالیسم نشر مستضعفین، در این رابطه قابل تعریف می‌باشد. ماحصل اینکه، کثرت‌گرائی در حرکت شریعتی و آرمان مستضعفین از آغاز الی زماننا هذا یک مسمی بوده است، که پیوسته بر طبل آن می‌کوبیده‌اند و با واژه‌های سوسیالیسم معرفتی یا مبارزه با تزویر یا اجتماعی کردن معرفت یا پلورالیسم، آن را تعریف می‌کرده‌اند و توسط آن، همیشه شریعتی و آرمان مستضعفین به اجتماعی کردن معرفت در چارچوب مبارزه با استحمار نو و کهنه معتقد بوده‌اند، و همیشه شریعتی و آرمان مستضعفین معتقد بوده‌اند تا زمانی که معرفت سوسیالیستی یا اجتماعی نشود، امکان دستیابی به سوسیالیسم پایه‌دار و دموکراسی پایه‌دار در یک جامعه وجود ندارد.
اما در باب اینکه شریعتی چگونه توانست در پروسس تکوین اندیشه خود به سوسیالیسم در سه شاخه آن اعم از «سوسیالیسم اقتصادی یا سوسیالیسم سیاسی یا سوسیالیسم معرفتی» یا به قول خودش مبارزه با «زر و زور و تزویر» دست پیدا کند باید بگوئیم که هر چند شریعتی، «از همان عنفوان جوانی‌اش با آشنائی با روحیه ابوذر و ترجمه کتاب ابوذر، سوسیالیست خداپرست جوده السحار و هم دلی با گروه نخشب با دیسکورس سوسیالیسم اعتقاد و پیوند داشته است، اما و هزار اما، آنچنانکه قبلا هم به اشاره مطرح کردیم، سوسیالیسم در اندیشه شریعتی به عنوان یک رویکرد و فرایند، صورت یک حقیقت مشککه داشته است، که به صورت یک پروسس در فرایندهای مختلفی در فهم و وجدان او تکوین پیدا کرده است.»
آنچنانکه در یک نگاه کلی می‌توانیم فرایندهای مختلف فهم شریعتی از سوسیالیسم را به دو فرایند «سوسیالیسم مکانیکی و سوسیالیسم دینامیکی» تقسیم کنیم، که فرایند مکانیکی سوسیالیست در اندیشه شریعتی، بازگشت پیدا می‌کند به زمانی که شریعتی سوسیالیسم را به صورت یک امر اخلاقی و فراتاریخی تبیین می‌کرد و هر گونه حرکت ضد استثماری را در تاریخ گذشته بشر به صورت سوسیالیستی تعریف می‌نمود. اما از نیمه دوم سال 48 انقلابی بزرگی در ذهن و اندیشه شریعتی حاصل شد و آن اینکه یک مرتبه شریعتی به موضوع تاریخ، به عنوان علم شدن انسان و جامعه انسانی و هستی پی برد و همین موضوع باعث انقلاب کپرنیکی در همه اندیشه‌های گذشته شریعتی شد، چراکه تا قبل از سال 48 شریعتی تاریخ را به عنوان نقل حوادث گذشته یا حداکثر مانند ابن خلدون به عنوان طرح قانونمندی حرکت جوامع گذشته انسان تبیین می‌کرد نه بیشتر از آن، اما از نیمه دوم سال 48 شریعتی به یکباره پی برد که «تاریخ دارای معنائی بسیار بزرگ‌تر و بیشتر از نقل حوادث گذشته یا طرح قانونبندی حرکت جوامع بشری می‌باشد و آن اینکه تاریخ اصلا به معنای علم شدن انسان و جامعه انسانی و کل وجود می‌باشد.»
همین انقلاب کپرنیکی در اندیشه شریعتی بود که باعث زیر و زبر شدن تمامی فهم گذشته شریعتی از جهان، خدا، جامعه، انسان، اسلام، امام حسین، شهادت، امام علی، انتظار و قس علی هذا شد و لذا «تا زمانیکه ما به جایگاه تاریخ به عنوان علم شدن جهان و جامعه و انسان و کل وجود از منظر شریعتی پی نبریم، اصلا صلاحیت فهم اندیشه شریعتی پیدا نمی‌کنیم و اصلا گوهر اندیشه شریعتی چیزی نیست جز همین فهم تاریخ به عنوان علم شدن جهان و جامعه و انسان.» در نتیجه، در این چارچوب بود که، شریعتی از سال 48 پس از دستیابی به این اکسیوم، اقدام به بازسازی تمامی اندیشه‌های گذشته خود از اسلام‌شناسی گرفته تا پیامبر و حسین و عاشورا و علی و مذهب و غیره کرد و برعکس اقبال لاهوری که تلاش کرد تا بازسازی اسلام‌شناسی خودش را در چارچوب منظومه معرفتی کانتی به انجام برساند، شریعتی توسط دستیابی به مفهوم تاریخ به عنوان علم شدن جهان و جامعه و انسان، در چارچوب منظومه معرفتی، پراکسیس – شناخت – پراکسیس، همه ایده‌ها و مفاهیم گذشته خودش را مورد بازخوانی مجدد قرار داد.
در این رابطه از جمله مفاهیم و ایده‌هائی که دچار انقلاب کپرنیکی در اندیشه شریعتی شد، خود سوسیالیسم بود. که در فرایند جدید اندیشه شریعتی، یعنی از نیمه دوم سال 48 پس از سفر اولش به حج و بازگشت از حج در کنفرانس سه گانه «میعاد با ابراهیم»، برای اولین بار سوسیالیسم را به صورت یک امر تاریخی تبیین شد و همین تبیین تاریخی سوسیالیسم باعث گردید، تا رفته رفته شریعتی از فرایند قبلی تبیین مکانیکی سوسیالیسم خود، که سوسیالیسم به صورت یک امر اخلاقی و فراتاریخی بود-، فاصله بگیرد. تا آنجا که شریعتی به موازات تبیین تاریخی سوسیالیسم، علاوه بر اینکه معتقد گردید، که لازمه دستیابی به سوسیالیسم به عنوان اجتماعی کردن قدرت این است که، خود این منابع قدرت صورت جمعی پیدا کند، خود قدرت را در سه مؤلفه «زر و زور و تزویر» یا «ملاء و مترف و رهبان» و غیره تقسیم کرد.
آنچنانکه به ضرس قاطع می‌توانیم ادعا کنیم، که شریعتی از اواخر سال 48 به بعد، به موازات فهم جدید خود از تاریخ، به تفکیک سه مؤلفه‌ای قدرت پی برد و پیش از آن اصلا این تفکیک سه مؤلفه‌ای قدرت به صورت «زر و زور و تزویر»، در اندیشه شریعتی وجود نداشت و لذا به موازات این تفکیک قدرت به صورت سه مؤلفه‌ای قدرت در اندیشه شریعتی بود که شریعتی رفته رفته به سوسیالیسم معرفتی، جهت اجتماعی کردن معرفت تمرکز یافته در بالائی‌های قدرت پی برد؛ و از اینجا بود که موضوع کثرت‌گرائی معرفتی توسط اجتماعی کردن معرفت در اندیشه شریعتی نطفه خود را منعقد کرد.
البته نباید فراموش کنیم که موضوع سوسیالیست معرفتی یا پلورالیسم معرفتی در اندیشه شریعتی در چارچوب همان خودویژگی‌های فهم اندیشه شریعتی به موازات تاریخی شدن معنا پیدا می‌کرد؛ لذا در همین رابطه بود که پلورالیسم مورد اعتقاد شریعتی و بالتبع آن پلورالیسم مورد اعتقاد آرمان مستضعفین از فرش تا عرش با پلورالیسم مورد اعتقاد لیبرالیسم و منظومه معرفتی کانتی – پوپری متفاوت است و تقریبا گرچه این اشتراک لفظ در اینجا رهزنی می‌کند، ولی باید توجه داشته باشیم که این دو رویکرد به پلورالیسم معرفتی، در دو کهکشان کاملا متبائن از هم جای دارند؛ و به همین دلیل، ما مدعی آن هستیم که تا زمانیکه هسته سوسیالیسم و هسته تاریخ و هسته پراکسیس اندیشه شریعتی فهم نکنیم، هرگز نمی‌توانیم پلورالیسم معرفتی شریعتی و پلورالیسم معرفتی آرمان مستضعفین و نشر مستضعفین را فهم کنیم.
علی ایحال در همین رابطه است که، در آن مقالات پلورالیسم معرفتی نشر مستضعفین ما ادعا کردیم که «تکوین هسته پلورالیسم معرفتی در اندیشه شریعتی معلول دستیابی شریعتی به امر تاریخ به عنوان علم شدن جهان و جامعه و انسان می‌باشد.»
عرفان اقبال و شریعتی در ترازوی اسلام تطبیقی: شریعتی پس از اینکه از نیمه دوم سال 48 به موضوع تاریخ به عنوان علم شدن انسان و جهان و جامعه انسان پی برد، «نه تنها برای انسان و جامعه انسانی شأن تاریخی قائل شد، بلکه برای جهان و طبیعت هم شأن تاریخی قائل گردید.» یعنی بدین ترتیب بود که شریعتی توانست، «در عرصه فلسفیات خود آلترناتیوی برای طبیعت ارسطوئی پیدا کند، چراکه تا قبل از شریعتی در چارچوب فلسفیات ارسطوئی تمامی فلاسفه مسلمان از ابن رشد الی زماننا هذا تا علامه طباطبائی و غیره، برای تمامی موجودات اعم از طبیعت و انسان و جامعه معتقد به طبیعت از پیش مقدر و تعیین شده بودند، و در مقابله آلترناتیوی با این طبیعت یا آن کلی از قبل مشخص شده (که افلاطون آبشخور این کلیات را همان عالم مُثل می‌دانست و همه این جهان را در مقایسه با آن عالم مُثل عالم سایه می‌پنداشت)، شریعتی از سال 48 با دستیابی به آبشخور تاریخ به عنوان علم شدن طبیعت و انسان و جامعه، در عرصه فلسفیات، به نفی کلیات و طبیعت ارسطوئی و افلاطونی و فلاسفه و عرفای مسلمان در طول بیش از هزار سال گذشته پرداخت و رسما و علنا اعلام کرد که، نه طبیعت و نه انسان و نه جامعه، برعکس آنچه که ارسطو و افلاطون و فلاسفه مشائی و اشراقی مسلمان در بیش از هزار سال گذشته گفته‌اند، طبیعت ندارند همه این‌ها تاریخ دارند.»
از اینجا بود که «شریعتی بنیانگذار نومینالیسم در عرصه فلسفیات مسلمانان شد و رسما به نفی هر گونه کلیات از پیش معین شده برای طبیعت و انسان و تاریخ پرداخت»؛ و از سال 48 بود که برای شریعتی «تاریخ به معنای علم شدن طبیعت و انسان و جامعه انسان، آبشخور کویریات و اسلامیات و اجتماعیات گردید»؛ و در این چارچوب بود که از سال 48 برای شریعتی، دیگر تفکیک سه کهکشانی بین سه مؤلفه اندیشه او، اعم از کویریات و اسلامیات و اجتماعیات بی معنی شد. امروز هم این تفکیک سه کهکشانی در مؤلفه‌های اندیشه شریعتی یک دروغ بزرگی می‌باشد، که در این زمان پارادایم کیس‌های رنگارنگ حاجی فرج دباغ در مغرب زمین ساز آن را کوک کرده‌اند.
به این ترتیب که از بعد از اینکه جریان حاجی فرج دباغ دریافتند که دیگر حنای ضد شریعتی آن‌ها در داخل و خارج رنگی ندارد و نه در داخل و نه در خارج کشور دیگر کسی برای آن‌ها حاضر نیست تره خورد کند، دست از شعار «شریعتی تئوریسین خشونت است» برداشتند و امروز اعلام می‌کنند، که «کویریات شریعتی قبول داریم اما اسلامیات و اجتماعیات شریعتی را رد می‌کنیم» البته در پاسخ به این آخرین ترفند جریان حاجی فرج دباغ، باید اعلام کنیم که هر چند تا قبل از سال 48 و دستیابی شریعتی به جایگاه تاریخ به معنای علم شدن طبیعت و اجتماع و انسان این تفکیک مکانیکی در اندیشه شریعتی امکان‌پذیر بود، اما از سال 48 به موازات بازسازی و بازتولید و بازخوانی اندیشه شریعتی توسط خود شریعتی علاوه بر اینکه دیگر تمامی اندیشه‌های شریعتی دچار تحول انقلاب کپرنیکی شدند و علاوه بر اینکه تمامی ایده‌ها و مفاهیم استخراج شده قبلی شریعتی دچار تعریف جدیدی گردیدند، پیوند گسست‌ناپذیر و دیالکتیکی بین سه مؤلفه کویریات و اسلامیات و اجتماعیات شریعتی ایجاد گردید، بطوریکه عرفان در شعار عرفان – برابری – آزادی شریعتی، یک عرفان مکانیکی و دنیاستیز و اختیارستیز و اجتماع‌ستیز و فردی مولوی، نیست. بلکه همان عرفان دنیاگرا و اراده‌گرا و اختیارگرا و انسان‌گرا و اجتماع‌گرا و تغییرگرای حضرت مولانا علامه محمد اقبال لاهوری می‌باشد، که شریعتی در چارچوب تاریخ به عنوان علم شدن طبیعت و انسان و جامعه از سال 48 شروع به بازسازی مجدد آن کرد.
لذا در این رابطه است که برعکس آنچه منتقد دوم نشست نهم پالتاکی می‌گوید نفی عرفان غیر تاریخی و غیر اجتماعی و فردگرا و اختیارستیز و اشعری‌گری مولوی و حافظ و دیگر عرفای کلاسیک و خراسانی گذشته مسلمانان در برابر عرفان مدرن اقبال – شریعتی به معنای جفای بر عرفان مولوی و عرفان حافظ و عرفان ابن العربی و زهد غزالی و غیره نیست، چراکه این خود معلم کبیرمان شریعتی است که در درس نوزدهم اسلام‌شناسی ارشاد، در مبحث تبیین فلسفه حج، با صدای بلند اعلام می‌کند که «من با همه ارزش و عظمتی که برای مولوی قائل هستم و او را جزء یکی از محدود اندیشه‌های بزرگ تاریخ بشر و سر قافله سالار کاروان وجود می‌دانم اما عرفان مولوی برای جامعه بشری یک سم قاتل می‌دانم.»
آنچنانکه اقبال در تدوین اندیشه خود با بیان:
بگذر از فقری که عریانی دهد /واطلب فقری که سلطانی دهد
ما زنده به آنیم که آرام نگیریم /موجیم که آرامش ما در عدم ما است
خدا آن ملتی را سروری داد / که تقدیرش بدست خویش بنوشت
به آن ملت سر و کاری ندارد /که دهقانش برای دیگری کشت
عرفان حافظی را عرفان جبری گاوان و خران می‌خواند؛ و با عرفان مولوی در عرصه تبیین اراده و نفی فنا در دستگاه عرفان کلاسیک ابن عربی و عرفان خراسانی برای همیشه وداع می‌کند و اختیار و اراده و جامعه‌سازی و جامعه‌گرائی و دنیاگرائی را جایگزین عرفان اراده‌ستیز اختیارستیز و جامعه‌ستیز و دنیاستیز مولوی و حافظ و ابن عربی و سنائی و عطار و غیره می‌کند.
علیهذا، طرح اصطلاح عرفان در شعار عرفان – برابری و آزادی شریعتی در قیاس با عرفان کلاسیک و سنتی و خراسانی گذشته مسلمانان یک اشتراک لفظ می‌باشد که در این جا راهزنی می‌کند و هرگز نباید ترم عرفان اقبال و شریعتی را در چارچوب عرفان خراسانی و کلاسیک ابن عربی تبیین و تعریف بکنیم بلکه بالعکس عرفان در چارچوب دیسکورس اقبال و شریعتی، همان بستر شدن انسان تاریخی می‌باشد، که به قول شریعتی در توسط مبارزه اجتماعی (نه در کنج خلوت زهد و ریاضت و ملامتی‌گری و فردی) و عبادت و کار اقتصادی حاصل می‌شود؛ و از اینجا است که از سال 48 که تاریخ به عنوان علم شدن انسان و جامعه و طبیعت، کلید واژه فهم اندیشه شریعتی گردید و بن مایه اصلی اندیشه شریعتی تشکیل داد، «دیگر تفکیک ساختاری بین دو شعار عرفان - برابری - آزادی شریعتی و شعار آگاهی - آزادی - برابری شریعتی کنفرانس قاسطین و مارقین و ناکثین وجود ندارد.» تفکیک ما در مقاله پلورالیزم فقط در راستای پرورش نیرو می‌باشد؛ و تجاربی است که در سال‌های 58 تا 60 در این رابطه حاصل کرده‌ایم.
به این ترتیب است که در این مقالات اعلام کردیم که «تکیه آرمان مستضعفین در سال‌های 58 تا 60 جهت پرورش نیرو، در چارچوب شعار عرفان – برابری و آزادی باعث گردید تا نیروهای پروش یافته در سال 59 و 60 به صورت مکانیکی رشد کنند، آنچنانکه در این رابطه بعضی از نیروهای آرمان مستضعفین در سال‌های 58 تا 60 تیپولوژی و کاراکتر صوفیانه داشتند و فقط به درد خانقاه‌ها می‌خوردند و حتی به کفش و لباس و غذای همدیگر هم نقد و انتقاد داشتند و خواسته‌شان در پلنوم سال 60 این بود که» چرا فلانی کفش نو پوشیده یا چشم ما را ببندید و سر سفره‌های افراد آرمان ببرید، تا ببینیم چه می‌خورند. برعکس گروهی دیگر از همین افراد پرورش یافته آرمان مستضعفین در سال‌های 58 تا 60 جزءِ پر عملیات‌ترین افراد جذب شده مجاهدین خلق بودند؛ و در کنار آن‌ها گروهی دیگر هم قرار داشتند، که در زندان رژیم مطلقه فقاهتی هنگامی که می‌خواستند آن‌ها را از یک زندان به زندان دیگر ببرند مشکل زندانبان حمل کتاب‌های شخصی آن‌ها بود، این مصیبت ما در سال‌های 58 تا 60 بود؛ و این آسیب و بیماری بود که در سال‌های 59 و 60 قبل از اینکه ارابه سرکوب رژیم مطلقه فقاهتی آرمانی‌ها را سرکوب کند، کل حرکت را گرفتار بحران کرده بود.
لذا در این رابطه است، که در چارچوب بازشناسی عوامل بحران‌ساز سال‌های 59 و 60 آرمان مستضعفین، ما به اینجا رسیدیم که آبشخور اصلی این بحران مردافکن و تشکیلات‌سوز آرمان مستضعفین در سال‌های 58 تا 60 همان تکیه مکانیکی کردن بر شعار «عرفان و برابری و آزادی» شریعتی در عرصه تشکیلات بوده است.
علی ایحال، «داوری و قضاوت ما در باب این شعار شریعتی به این ترتیب است که، هر چند این شعار در عرصه تبلیغات دارای ارزش داخلی و خارجی می‌باشد، اما در عرصه فردسازی تشکیلاتی، تکیه بر این شعار، هر گونه تشکیلات طرفداران شریعتی را دچار بحران و رکود و نابودی می‌کند و در عرصه ترویجی هم این شعار توسط تفکیک سه مؤلفه کویریات و اسلامیات و اجتماعیات شریعتی این اندیشه را دچار شقه‌سازی مکانیکی می‌سازد که حاصل نهائی آن از حیات اجتماعی و سیاسی ساقط کردن اندیشه شریعتی می‌باشد.»
ادامه دارد