سلسله مقولات فلسفی – قسمت شش
«پراکسیس» و «دیالکتیک»، «بن مایه فلسفی منظومه معرفتی شریعتی»
بزرگی در خصوص، فهم و شناخت انقلابات سیاسی و اجتماعی سخنی دارد، که توسعا در عرصه نظری و تئوریک هم می‌تواند صادق باشد، و طرح آن به عنوان مقدمه در اینجا، برای ما راه گشا خواهد بود. او می‌گوید: «برای فهم و بازشناسی هر انقلاب اجتماعی، حداقل یک نسل باید از آن بگذرد تا ما بتوانیم رفته رفته از مرحله بازی‌گری صرف خارج شویم و به نظاره و تماشاگری جهت داوری آن انقلاب بپردازیم.» چراکه، تا زمانی که ما فقط بازیگر صحنه باشیم و هیچگونه فرصت و یارای تماشاگری و نظاره‌گری آن صحنه‌ای که در آن بازی می‌کنیم، نداشته باشیم، توان و قدرت قضاوت و نقد و داوری آن نمایشگاه نخواهیم داشت؛ و لذا برای نقد و قضاوت و داوری در باب آن صحنه و بازی‌گری و نمایشگاه، ابتدا باید توان آن را پیدا کنیم که به موازات بازی‌گری توان تماشاگری را هم داشته باشیم؛ و این مهم در عرصه انقلابات اجتماعی ممکن نمی‌شود، مگر اینکه مدتی کوره انقلاب آرام بگیرد و انقلاب از مرحله تاسیس وارد مرحله استقرار یا به قول معلم کبیرمان شریعتی از مرحله موومان وارد مرحله انستیتاسیون بشود، که در نتیجه، به موازات کم شدن بازی‌گری، قدرت تماشاگری نیز حاصل شود.
البته دلیل این امر هم روشن است، زیرا یک انقلاب اجتماعی، در عرصه تاسیس و موومان قبل از مرحله استقرار و انستیتاسیون مانند آتشفشانی است که در زمان شروع و تکوین آن آتشفشان، به علت حرارت زایدالوصف دهانه آتشفشان، مواد مذاب خروجی دهانه آتشفشان، صورت مذاب و در هم و غیر قابل شناختی پیدا می‌کنند؛ و پس از سیلان این مواد آتشین و مذاب و در هم و مخلوط و غیر قابل شناخت، از دامنه کوه آتشفشان است که، به موازات سرد شدن آن مواد آتشین و مذاب منجمد می‌گردند و در عرصه همین سرد شدن و انجماد است که شرایط جهت تفکیک مواد موجود در آن فراهم می‌شود. بنابراین تا زمانیکه مواد خروجی دهانه آتشفشان تحت تاثیر حرارت دهانه داغ و آتشین و مذاب و در هم باشند اصلا و ابدا این مواد نه قابل تفکیک هستند و نه قابل شناخت می‌باشند.
در خصوص تئوری‌ها و نظریات تغییرساز اجتماعی و سیاسی هم وضع به همین منوال می‌باشد. زیرا برعکس «نظریات تفسیری» که حتی از قبل از تکوین آن می‌توان در باب آن داوری کرد، در باب «تئوری و نظریات تغییرساز اجتماعی» موضوع کاملا جایگاه عکس دارد. به این ترتیب که به موازات طرح، این نظریات تغییرساز اجتماعی توسط نظریه‌پردازان، رابطه نظریه، با نظریه‌پرداز قطع می‌شود؛ و با قطع این رابطه است که، شرایط جهت نقد و واسازی و بازسازی آن نظریه فراهم می‌گردد.
در خصوص منظومه معرفتی و مانیفست اندیشه شریعتی هم اوضاع به همین نحو می‌باشد. چراکه مخرج مشترک، قضاوت و داوری همه طرفداران و مخالفان و منتقدین، اندیشه شریعتی این است که، «اندیشه شریعتی یک اندیشه تغییرساز اجتماعی می‌باشد» و هیچ طرفدار و مخالف و منتقد اندیشه شریعتی، تاکنون این خودویژگی اندیشه شریعتی را نفی نکرده است؛ و در رابطه با این خودویژگی اندیشه شریعتی است که عده‌ای مانند داریوش شایگان در کتاب «انقلاب دینی چیست؟» که در سال 1981 میلادی منتشر گردید، (و بعدا به تاسی از او فرج دباغ معروف به عبدالکریم سروش در کتاب «فربه‌تر از ایدئولوژی» که در سال 1995 منتشر کرد، پس از اینکه پروژه انقلاب فرهنگی رژیم مطلقه فقاهتی را به انجام رسانید، در همین رابطه به تقلید از داریوش شایگان، اندیشه شریعتی را دشمن‌ستیز، دشمن‌خواه، حرکت‌محور، آخرت‌گریز، دنیاگرا، اجتماع‌محور، فردستیز، روحانیت‌ستیز، فلسفه‌ستیز و حقیقت‌گریز، تبیین کرد) و آبشخور اولیه نظری و تئوریک و سیاسی تکوین انقلاب ضد استبدادی بهمن ماه 57 مردم ایران، در چارچوب رویکرد شریعتی به مذهب، (که از نگاه آن‌ها، «استحاله سنت به ایدئولوژی» می‌باشد) تبیین می‌نمایند.
عده‌ای دیگر مانند شیخ مرتضی مطهری، در نقد اندیشه شریعتی در این رابطه تا آنجا پیش رفت، که حتی کنفرانس و کتاب «حسین وارث آدم» شریعتی، که نخستین متن کلاسیک در تاریخ شیعه می‌باشد، که برای اولین بار شریعتی در آن توانسته است، عاشورای حسین را، از صورت عاشورای اسطوره‌ای اسلام دگماتیسم فقاهتی و روایتی، به صورت عاشورای تاریخی اسلام تطبیقی تبیین نماید، تحت عنوان «روضه مارکسیست لنینیستی بر امام حسین» تخطئه می‌کنند. باری، به همین دلیل در عرصه مبارزه ایدئولوژیک 150 سال گذشته هیچ نظریه و اندیشه‌ای مانند اندیشه و نظریه شریعتی مورد چکش‌کاری و نقد و انتقاد و صیقل کاری و آشپزی در عرصه داخلی و منطقه‌ای و جهانی قرار نگرفته است و با اینکه، بیش از نیم قرن از تولد و زایمان اندیشه او می‌گذرد، تنور این نقد و انتقاد و چکش‌کاری نه تنها کاهش نیافته است بلکه بالعکس هر چه زمان بیشتر می‌گذرد، گرمی و فراگیری این تنور بیشتر و بیشتر می‌شود و امروز این گرمی بازار به آنجا رسیده است که، آنچنانکه خود معلم کبیرمان شریعتی در درس اول اسلام‌شناسی ارشاد در وصف تنور نقد شعر نو نیمایی می‌گوید: تا نیما زنده بود، در برابر دفاع از شعر کلاسیک و سنتی، مدافعین گذشته و مخالفین با تحول و تطور و تکامل، تمامی حمله و ناسزا و تهاجمات خود را در قالب نقد به سوی نیما روانه می‌کردند، و هر کس که می‌خواست ابراز وجودی بکند، (مانند فرج دباغ در برابر شریعتی) با فحاشی به نیما کار خود را آغاز می‌کرد، اما به محض اینکه شعر نو نیمائی توانست در برابر شعر کلاسیک سنتی جایگاه واقعی خود را در دیسکورس ایرانی باز کند، همان فحاشان و ناسزا گویان به نیما، امروز افتخار می‌کنند که روزی در مجلسی در کنار منقل با نیما پکی زده‌اند.
علی ایحال برای فهم و ارزیابی یک اندیشه تغییرساز اجتماعی مانند یک انقلاب اجتماعی و سیاسی تا زمانیکه آن اندیشه نتواند در بستر زمان مادیت اجتماعی و تاریخی پیدا کند، نمی‌توان به ارزیابی آن نشست. چراکه یک اندیشه و تئوری تغییرساز اجتماعی، (مانند اندیشه شریعتی) مثال یک غنچه‌ای می‌ماند، که در آغاز تکوین آن صورتی بسته دارد، و به علت همین بسته بودن آن غیر قابل شناخت می‌باشد، اما همین غنچه بسته غیر قابل شناخت، در بستر زمان رفته رفته باز می‌شود و بدل به یک گل می‌گردد و با گل شدن آن غنچه است که آن گل قابل شناخت می‌شود؛ و این بزرگ‌ترین درسی است که ما از مکتب معلم کبیرمان شریعتی آموختیم. چراکه، بزرگ‌ترین انقلابی که شریعتی در عرصه اسلام‌شناسی، و پروسس بازسازی اسلام تطبیقی، در ادامه طولی راه حضرت مولانا علامه محمد اقبال لاهوری ایجاد کرد، «تاریخی کردن اسلام‌شناسی بازسازی شده و تطبیقی و کلامی علامه محمد اقبال لاهوری بود» که در این رابطه:
اولا شریعتی آنچنانکه که در مقدمه «اسلام‌شناسی ارشاد» (در درس اول این سلسله دروس اسلام‌شناسی که همان درس پانزدهم تاریخ ادیان نیز می‌باشد) و مقدمه کنفرانس «امت و امامت» و مقدمه کتاب «سلمان پاک» می‌گوید: «اسلام‌شناسی غیر از اسلام است» البته این تفکیک شریعتی بین «اسلام و اسلام شناسی» مانند تفکیک فرج دباغ - در کتاب قبض و بسط شریعت -، که در کانتکس منظومه معرفت‌شناسی کانتی صورت گرفته است (و به تاسی و تقلید از، تفکیک نومن و فنومن کانت، و غیر قابل شناخت بودن نومن و محدود بودن معرفت ما به شناخت فنومن‌ها، او به تفکیک ذات دین از معرفت دینی می‌پردازد، و ذات دین را مانند نومن کانت غیر قابل شناخت می‌داند، و موضوع معرفت دینی را فقط عرض‌های متغیر زمانی مکانی دین می‌داند) نیست. چراکه، شریعتی اصلا، به معرفت‌شناسی کانت که مستلزم اعتقاد به تقدم ذهن بر عین یا فکر بر عمل به صورت مکانیکی می‌باشد، اعتقادی ندارد بلکه برعکس منظومه معرفت‌شناسی کانتی شریعتی در درس 12 اسلام‌شناسی ارشاد، تحت عنوان «پراکسیس» در چارچوب اعتقاد به پراکسیس، اصل رابطه دیالکتیکی بین عین و ذهن یا عمل و فکر (با تاسی از نهج البلاغه امام علی که می‌فرماید «بالعمل یستدل الصالحات و بالصالحات یستدل العمل») جایگزین اصل «ذهن و عین یا تقدم فکر بر عمل کانت می‌کند». زیرا کانت، مطابق این رویکرد، «علاوه بر اینکه بین ذهن و عین یک خندق پر نشدنی ایجاد می‌کند، باعث اصالت مکانیکی و مجرد فکر در برابر عمل می‌شود.»
صد البته، این جایگاه مکانیکی و مجرد فکر در برابر عمل در منظومه معرفتی کانت، در نهایت باعث اعتقاد به اصل تقدم فکر بر عمل در پروسس تکوین اندیشه و معرفت نیز می‌شود و لذا در این رابطه است که معلم کبیرمان شریعتی در عرصه مقابله معرفت شناسانه، «با منطق ذهن‌گرایانه و مجرداندیش ارسطوئی و کانتی» این مبارزه اپیستمولوژیک خود را در دو مؤلفه، مبارزه با منطق ارسطوئی که معتقد به ذهن آینه‌ای و تقدم هستی‌شناسانه و آنتولوژیک عین بر ذهن بود و در عرصه پروسس تکوین معرفت و شناخت انسانی، تنها انعکاس مکانیکی عین در آینه ذهن منفعل و پاسیف قناعت می‌کرد و مبارزه با منطق کانتی در عرصه معرفت‌شناسی و اپیستمولوژی، (که برعکس ارسطو) معتقد به ذهن اکتیو و فعال و تقدم آنتولوژیک و هستی‌شناسانه ذهن بر عین بود و در نهایت معتقد به تقدم تکوین فکر بر عمل می‌باشد خلاصه می‌کرد.
چراکه معلم کبیرمان شریعتی، «نه به ذهن منفعل و آینه‌ای ارسطوئی اعتقاد داشت، و نه به ذهن اکتیو و مقدم و بیگانه بر عین کانتی» و در همین رابطه، «شریعتی نه به اندیشه زائیده تصور و تصدیقات و صغری و کبری ذهنی و مکانیکی ارسطو اعتقاد داشت و نه به اندیشه بیگانه از عمل کانتی» بلکه برعکس او، «تنها به پراکسیس در عرصه پروسس تکوین دیالکتیکی معرفت انسان اعتقاد دارد» به عبارت دیگر، برعکس، ارسطو و کانت که معرفت انسانی را به صورت «خطی و یکطرفه، ذهن –عین یا عین –ذهن تبیین می‌نمایند» شریعتی در چارچوب دو اصل «پراکسیس» و «دیالکتیک» که مبانی منظومه معرفت‌شناسی او تشکیل می‌دهند، فکر و عمل انسان را از صورت دو کهکشان بیگانه از یکدیگر، (که هم در منظومه معرفت‌شناسی ارسطو و هم در منظومه معرفت‌شناسی کانت صادق می‌باشد) خارج کرد و هر دو را در یک دستگاه قرارداد.
بنابراین، در این رابطه است که «مبانی منظومه معرفت‌شناسی شریعتی دو اصل:»
1 – پراکسیس.
2 – دیالکتیک، می‌باشد آنچنانکه بدون فهم این دو اصل هرگز امکان فهم منظومه معرفت‌شناسی شریعتی وجود ندارد. چرا که، تنها در چارچوب دو اصل «پراکسیس» و «دیالکتیک» در منظومه معرفت‌شناسی شریعتی است که، علاوه بر اینکه خندق بین ذهن و عین کانتی پر می‌شود، و ذهن آینه‌ای و رابطه مکانیکی تصور و تصدیق و صغری و کبری ارسطوئی نفی می‌گردد، اصل بیگانگی فکر با عمل یا اصل تقدم تکوین ذهن بر عین کانتی و اصل تکوین ذهنیت مجرد ارسطوئی نیز نفی می‌شود.
علی ایحال، شریعتی در منظومه معرفت‌شناسی خود، در چارچوب دو اصل پراکسیس و دیالکتیک ذهن و عین، نه مانند کانت، معتقد به بیگانگی ذهن و عین یا تقدم فکر بر عمل یا تکوین ذهن خارج از عمل می‌باشد و نه مانند ارسطو معتقد به تکوین ذهن و اندیشه، در چارچوب تصورات و تصدیقات بدیهی و نظری مکانیکی از واقعیت است. در همین رابطه است که، شریعتی علاوه بر اینکه با تاسی از میرفندرسکی، خود ذهنیت و تصورات ذهنی انسان را هم به صورت عینی و واقعی تبیین می‌نماید و جدای از اینکه فاصله‌ای بین وجود و موجود قائل نیست و جدای از اینکه با تاسی از صدرالمتالهین شیرازی به جای اصالت مکانیکی دادن به موجود بیگانه از وجود، بین وجود و موجود خندق دل، دماغ و ناسوت، لاهوت ایجاد نمی‌کند، او در چارچوب اجتهاد در اصل توحید در درس‌های یک و دو اسلام‌شناسی ارشاد، پیوند هستی‌شناسانه و آنتولوژیکی، بین ذهن و عین، دنیا و آخرت، فرد و اجتماع، روح و، بدن، ایده و واقعیت، وجود و موجود، ثبات و اثبات، دل و دماغ، ناسوت و لاهوت تبیین می‌نماید؛ و به جنگ هفتاد دو ملت در عرصه ثنویت ایده ماده و ذهن، عین و دنیا، آخرت و وجود، موجود و فکر، عمل و ثبات، اثبات و دل، دماغ و ناسوت، لاهوت و ایده، واقعیت و فرد، اجتماع که برای هزاران سال ایمان فلاسفه و متکلمین و فقها و عرفا شده بود و هر کدام تلاش می‌کردند تا با تغییر دادن جایگاه یکی به جای دیگری انقلاب بی‌حاصل کپرنیکی بکنند، شریعتی در منظومه معرفت‌شناسی خود توسط «اجتهاد در اصل توحید» تمامی این خندق‌های پر نشدنی بشر را به چالش کشید و با تکوین منظومه معرفت‌شناسی خود بر پایه دو اصل «پراکسیس» و «دیالکتیک» توانست طرحی نو در عالم معرفت‌شناسی بشر ایجاد کند، که در این طرح دیگر نه تنها این پدیده‌ها به صورت دو کهکشان بیگانه از یکدیگر نیستند، بلکه حتی خدا و انسان در پیوند وجودی با یکدیگر قرار می‌گیرند؛ و روح و بدن از چارچوب جزیره‌ای بیگانه از یکدیگر افلاطونی و ارسطویی که به صورت «عالم مثل هور قلیائی» تکوین پیدا کرده بودند، خارج می‌شوند و فکر و عمل در بستر «پراکسیس» و «دیالکتیک»، به صورت میوه و درخت حاصل می‌شوند «که دیگر امکان جداسازی آن‌ها نه در عین و نه در ذهن نمی‌باشد»؛ و بدین ترتیب بود که شریعتی، بین «اسلام‌شناسی و اسلام تمایز قائل می‌شود» و «اسلام‌شناسی را فهم ما از کتاب و سنت پیامبر اسلام تعریف می‌کند» و «خود اسلام را در چارچوب کتاب یا قرآن و سنت پیامبر که از دیدگاه او عبارت است از قول و عمل و متد پیامبر اسلام یا گفتار و کردار و رفتار پیامبر در طول 23 سال حیات مکی و مدنی‌اش می‌باشد» تبیین می‌نماید.
ثانیا انقلاب دومی که معلم کبیرمان شریعتی در عرصه اسلام‌شناسی مسلمانان در قرن بیستم ایجاد کرد، عبارت بود از «تاریخی کردن اسلام شناسی» به این ترتیب که حتی در عرصه پروژه اسلام بازسازی شده تطبیقی، حضرت مولانا علامه محمد اقبال لاهوری، ما با «اسلام‌شناسی کلامی تبیین» روبرو هستیم نه «اسلام‌شناسی تاریخی» و البته کار بزرگی که اقبال در عرصه واسازی و بازسازی اسلام تطبیقی کرد این بود که، در چارچوب «بازتولید اصل اجتهاد در اصول» در بستر علم کلام جدید، او توانست، «وحی نبوی پیامبر اسلام را به صورت دینامیک و تجربی تبیین کلامی بکند» و گرنه حتی خود اقبال هم در چارچوب «بازسازی فکر دینی در اسلام یا اسلام‌شناسی تطبیقی»، نتوانست آبشخور اولیه فهم اسلام را از عرصه کلام و فقه و عرفان و فلسفه جدا کند.
تنها کار بزرگی که اقبال در عرصه بازسازی فهم از اسلام کرد، تغییر رویکرد و عینک و منظر و سرمه چشم ما به اسلام بود. آن هم توسط «اجتهاد در اصول و بازفهمی وحی نبوی در چارچوب تجربی بودن وحی نبوی و تفکیک تجربه دینی وحی نبوی پیامبر از تجربه عرفانی صوفیه.» اما انقلاب بزرگی که معلم کبیرمان شریعتی در این عرصه ایجاد کرد، و باعث شد تا فرایند پروسس بازسازی اسلام‌شناسی اقبال وارد گردونه جدیدی بشود این بود که شریعتی، «آبشخور منبع معرفت‌شناسانه کلامی و فقهی و عرفانی و فلسفه یونانی بیش از هزار ساله مسلمانان را بدل به تاریخ کرد» و آنچنانکه حضرت مولانا علامه اقبال لاهوری در پروژه بازسازی فکر دینی خود تبیین نمود و دو منبع «تاریخ و طبیعت» به صورت آبشخور اولیه معرفت مسلمانان درآورد.
شریعتی هر چند ابتدا در اسلام‌شناسی مشهد به صورت انطباقی اسلام تاریخی خود را با تغییر آبشخور معرفتی از کلام و فقه و فلسفه و عرفان به تاریخ تبیین کرد اما از زمانیکه، «حسین وارث آدم» و «میعاد با ابراهیم» و «اسلام‌شناسی ارشاد» را تدوین کرد، برخورد انطباقی شریعتی در پروسس بازسازی اسلام‌شناسی تطبیقی تاریخی، از فرایند انطباقی وارد فرایند تطبیقی اسلام‌شناسی تاریخی گردید؛ و صد البته بن مایه بسترساز استحاله «اسلام‌شناسی انطباقی تاریخی مشهد» شریعتی، به اسلام‌شناسی تطبیقی تاریخی، «اسلام‌شناسی ارشاد» و «حسین وارث آدم» و «میعاد با ابراهیم» همین تغییر رویکرد شریعتی به آبشخور تاریخ به عنوان منبع معرفت‌شناسانه اسلام‌شناسی بود.
علیهذا، اگرچه اقبال در تبیین مبانی منظومه معرفت‌شناسی بازسازی و واسازی اسلام‌شناسی تطبیقی خود، به جایگاه تاریخ و طبیعت واقف گشت اما در عرصه تبیین اسلام‌شناسی تطبیقی خود در چارچوب «اجتهاد در اصول» نتوانست مانند شریعتی آبشخور اسلام‌شناسی خود را از عرصه کلام به عرصه تاریخ هدایت کند و این شریعتی بود که در ادامه طولی راه اسلام‌شناسی تطبیقی اقبال پس از اینکه از منظومه معرفت‌شناسی اقبال در کتاب «بازسازی فکر دینی در اسلام» به جایگاه تاریخ در کنار طبیعت به عنوان آبشخور معرفتی و منبع شناخت در عرصه بازسازی و واسازی اسلام‌شناسی پی برد، خود در ادامه راه اقبال کوله باری که اقبال توان حمل آن را پیدا نکرد بر دوش کشید و از اینجا بود که شریعتی «تاریخ» را به عنوان منبع فهم اسلام و آبشخور شناخت اسلام برای اولین بار در تاریخ بیش هزار ساله مسلمانان مطرح کرد.
ادامه دارد