فلسفه «نیایش، عبادت، دعا و مناسک» از نگاه اسلام و قرآن – قسمت دوم
ماه رمضان: ماه کشف «جزیره کوچک من انسان» در «کل من بزرگ‌تر وجود»
توسط «دعا و نیایش، عبادت، صوم و صلات»
علیهذا در رابطه با این طرح نو بود که اقبال معتقد گردید که به جای بازسازی فقه و بازسازی اخلاق و بازسازی فلسفه جهت بازسازی اسلام، باید از بازسازی علم کلام شروع کنیم؛ و در چارچوب بازسازی علم کلام بود که در نوک پیکان آن، اقبال معتقد به بازشناسی تصور خدا در باور مسلمانان و بازسازی انسان مختار گردید. چراکه اقبال معتقد بود که پیش از هر چیز در زیر ارابه کلام و فلسفه و عرفان و فقه گذشته، تصور خدا در باور مسلمانان دچار انحراف و انحطاط شده است؛ و به همین دلیل است که اقبال، در دو فصل سوم و چهارم کتاب بازسازی فکر دینی، در سر لوحه بازسازی علم کلام اسلامی، به بازشناسی تصور خدا در باور مسلمانان می‌پردازد. زیرا او معتقد است که، «هم خدای فلاسفه یونانی‌زده مسلمانان و هم خدای متکلمان جبرگرای اشعری‌گری و معتزله، و هم خدای عرفا و صوفیان هند شرقی و هم خدای فقهای حوزه‌های فقاهتی شیعه و سنی، خدای بازنشسته و مستبد و بی‌اختیاری می‌باشد که در جبر علم خود محصور شده است؛ و از آنجائیکه اقبال معتقد بود که با یک خدای بازنشسته و بی‌اختیار و گرفتار شده در جبر علم خویش، نمی‌توانیم برای انسان اختیار و اخلاق و پرستش قائل شویم، این همه باعث گردید تا اقبال در راستای بازشناسی تصور خدا در باور مسلمانان به عنوان سر لوحه بازسازی علم کلام اسلام معتقد شود که:
«من مطلق (خدا) چنانکه دیدیم، تمام واقعیت و حقیقت است. این من مطلق (یا خدا) در چنان وضعی قرار نگرفته است که تصوری از یک جهان بیگانه در برابر خویش داشته باشد، در نتیجه، مراحل حیات او از درون معین می‌شود. پس آشکار است که تغییر برای من مطلق به معنی حرکتی از حالت ناقص به حالت نسبتا کامل‌تر یا بالعکس نیست. ولی تغییر برای من مطلق (یا خدا) به این معنی تنها شکل ممکن در حیات نیست، نظری عمیق‌تر به تجربه خودآگاهانه خود ما نشان می‌دهد که در زیر دوام تسلسلی (زمان ریاضی) ظاهری یک دوام حقیقی (زمان فلسفی) وجود دارد. من نهائی (یا خدا) در دوام محض (زمان فلسفی یا زمان حقیقی) وجود دارد، که در آن (زمان فلسفی نه زمان ریاضی) دیگر تغییر صورت توالی اوضاع متغییر ندارد، و (در زمان فلسفی یا حقیقی نه ریاضی) خصوصیت حقیقی خود را همچون آفرینش پیوسته نشان می‌دهد که خستگی در آن راه ندارد و چرت و خواب مانع عمل آن نمی‌شود. من نهائی (یا خدا) را، به این معنی از تغییر، بی‌تغییر دانستن، او را بی‌عملی کامل و بی‌اثری راکد و بی‌انگیزه و عدم مطلق تصور کردن است. تغییر، در مورد خود خلاق (خدا) نمی‌تواند معنی عدم کمال داشته باشد. کمال خود خلاق (خدا) عبارت از سکون به مفهوم مکانیکی نیست. (که ظاهرا ابن حزم از طریق ارسطو، به آن رسیده است) در باب خداوند عبارت است از شالوده وسیع‌تری در فعالیت خلاق و چشم اندازی نامحدود در بصیرت خلاق او که حیات خدا تجلی اوست و تلاش برای رسیدن به کمال مطلوبی نیست. این زندگی خدا را به صورت یک من تعبیر کردن به آن معنی نیست که خدا را بر صورت آدمی تصور کرده باشیم. تنها پذیرفتن حقیقت ساده تجربه است که خداوند زندگی سیالی بی‌شکل نیست، بلکه اصل وحدت سازمان دهنده و فعالیتی ترکیبی است که به منظور سازندگی، اوضاع پراکنده ارگانیسم را متصل به یکدیگر نگاه می‌دارد و حالت تمرکزی به آنها می‌دهد. عمل اندیشه که اصولا خصوصیت رمزی دارد، بر ماهیت حقیقی زندگی حجابی می‌افکند، و تنها آن را به صورت نوعی از جریان جهانی نشان می‌دهد که در سراسر چیزها ساری است. بنابراین، نتیجه نگرش عقلانی به حیات داشتن لزوما همه خدایی‌گرانه (یا پانتئیست) دارد. ولی یک معرفت دست اولی از جنبه ارزیابی حیات از طرف داخل داریم. اشراق و درون‌بینی زندگی را همچون یک من تمرکز دهنده متجلی می‌سازد. چنین معرفتی که از آن جهت که چون فقط نقطه عزیمتی را در اختیار ما قرار می‌دهد چندان کامل نیست، تجلی مستقیم ماهیت نهائی واقعیت است. به این ترتیب، واقعیت‌های تجربه موید این امر است که ماهیت نهائی واقعیت (خدا) روحانی است، و باید (خدا را) همچون یک من تصور شود. ولی دامنه پرواز دین بلندتر از فلسفه است. (چراکه) فلسفه نگرشی عقلانی به اشیاء دارد و به همین جهت توجهی به این ندارد که آن طرف تصوری برود که تنوع سرشار تجربه را به صورت یک دستگاه و منظومه در می‌آورد. فلسفه به حقیقت و واقعیت از فاصله دوری می‌نگرد اما دین تماس نزدیک‌تری با حقیقت و واقعیت دارد. فلسفه نظریه است اما دین تجربه زنده و اتصال و پیوستگی است. برای آنکه این پیوستگی دین بتواند صورت کمال پیدا کند، اندیشه باید برتر از خود رود، و کمال خود را در وضعی از نفس جستجو کند که دین آن را به نام صلات یا نیایش توصیف کرده است؛ و به این دلیل است که صلات یکی از بازپسین کلماتی بود که بر زبان پیغمبر اسلام جاری شد» (بازسازی فکر دینی در اسلام – فصل دوم – محک فلسفی تجلیات تجربه دینی – ص 71 – س 17 به بعد).
ج – با دعا و نیایش و عبادت انسان در عرصه وجود بازیگر می‌شود
رویکرد اقبال به جهان و انسان و خدا، یک رویکرد ذات گرایانه و استاتیک نیست بلکه بالعکس اقبال معتقد است که آنچنانکه بر جهان و انسان و جامعه و تاریخ بشر، زمان فلسفی یا زمان حقیقی (نه زمان ریاضی یا زمان تسلسلی انشتینی) می‌گذرد، بر خود خداوند هم زمان فلسفی و حقیقی (نه زمان تسلسلی) می‌گذرد. در نتیجه خداوند در رویکرد فلسفی اقبال، یک خدای بازنشسته و بی اختیار ارسطوئی و نیوتونی که بیرون از جهان و وجود نشسته باشد و تنها به تماشاگری این جهان مشغول باشد نیست بلکه بالعکس، در چارچوب زمان فلسفی یا حقیقی، این خدا به صورت خالق دائما در حال خلق، وارد وجود می‌شود و با خلقت پیوسته خود در عرصه «کل یوم هو فی شان» آینده از قبل پیش‌بینی نشده وجود را، «هم مهندسی می‌کند و خلق می‌نماید.»
در نتیجه خدای اقبال، به صورت یک واقعیت در متن همه وجود ساری و جاری می‌باشد و در سیمای خالق (نه ناظم و صانع) آینده از پیش مشخص نشده را خلق می‌کند و شاید بهتر این باشد که بگوئیم، خدای اقبال خدائی است که تمام وجود سیال در ظرف آن خداوند قرار دارد.
ص 77 - فصل سوم کتاب بازسازی فکر دینی در اسلام - تصور خدا و معنی نیایش - سطر 19 به بعد
«سوال واقعی که باید به آن جواب بدهیم این است که: آیا جهان به عنوان یک دیگر در برابر خدا قرار گرفته است و میان خدا و جهان فاصله‌ای وجود دارد؟ جواب این است که از دیدگاه الهی، آفرینشی به معنی حادثه خاص در جهان وجود ندارد که آن حادثه قبل و بعدی داشته باشد؛ لذا به طبیعت و جهان و وجود نمی‌توان همچون یک واقعیت مستقل از خدا نگاه کرد که در حالت مقابله با خدا ایستاده باشد. با چنین نظری خدا و جهان به صورت دو هستی در می‌آیند که در ظرف تهی مکان نامحدود با یکدیگر مواجه هستند. در صورتی که مکان و زمان و ماده تغییراتی است که ذهن انسان از انرژی خلاق آزاد خدا می‌کند. بنابراین مکان و زمان و ماده واقعیت‌هائی مستقل از خداوند نیستند که به خود موجود باشند بلکه زمان و مکان و ماده روش‌های عقلی دریافت انسان از حیات الهی هستند. زمانی در میان شاگردان بایزید بسطامی بحث از خدا و آفرینش می‌رفت. یکی از شاگردان بایزید به او گفت: زمانی بود که خدا بود و هیچ چیز دیگر نبود، پیر بسطام به او گفت: و اکنون نیز چنان است که آن زمان بود. بنابراین جهان ماده چیزی نیست که از ازل با خدا وجود داشته، و خدا از فاصله دور بر آن تاثیر کرده باشد. در حقیقت مکان و زمان و ماده در واقعیت خارج ذهن انسان عملی پیوسته است که ذهن انسان این عمل پیوسته را می‌شکند و به صورت کثرتی از اشیاء جدا از یکدیگر در می‌آورد.»
در این تقریر، اقبال معتقد است واقعیت جهان خارج با شناخت ذهن ما از جهان خارج متفاوت می‌باشد. چراکه از نظر اقبال، ما در جهان خارج فقط یک حرکت پیوسته در حال تکامل داریم که به علت اینکه ذهن انسان توان فهم این پیوستگی وجود در جهان خارج به صورت یک واحد ندارد، خود ذهن انسان این وجود پیوسته واحد و متحرک و تکامل‌مند جهان خارج را به صورت مجزا و قطعه و قطعه شده در می‌آورد و نام آن را ماده یا زمان و یا مکان می‌گذارد.
اقبال معتقد است که، در واقعیت واحد و پیوسته و پویای جهان خارج بین خدا و واقعیت فاصله‌ای وجود ندارد. اما چون ذهن انسان نمی‌تواند این وجود پیوسته و واحد جهان خارج را فهم کند، لذا وجود واحد خارج را به صورت موجود قطعه قطعه شده در می‌آورد و به همین دلیل ذهن انسان نمی‌تواند خدا را همراه این «موجود» فهم نماید. چراکه ذهن انسان توان فهم «وجود» را ندارد و «وجود غیر از موجود است.» (هر چند که اسپینوزا، موجود را همان وجود می‌داند و موجود را همان خدا تبیین می‌نماید، اما اقبال موجود فهم ذهنی انسان از وجود می‌داند).
به همین دلیل انسان در داوری خود، بین خدا و موجود، «خدا را جدای از موجود قرار می‌دهد» و این خدای جدای از موجود تنها کارش نظاره‌گر مکانیکی موجود می‌باشد نه بیشتر از آن، در صورتی که اگر انسان به جای ذهن بتواند توسط تجربه باطنی در عرصه نیایش و صلات و صوم، وجود در بطن موجود را خارج از مکان و ماده و زمان تسلسلی، فهم کند، «می‌تواند به تماشای خدا با وجود یا من مطلق بپردازد»؛ و به این ترتیب است که از نظر اقبال دستاورد بزرگ فاز حرائی پیامبر اسلام قبل از هر چیز همین تجربه، «وجود منهای موجود توسط تجربه باطنی حرائی خود بود». همان تجربه‌ای که پیامبر در آیه 35 - سوره نور اینچنین تبیین می‌کند.
«خدا روشنی آسمان‌ها و زمین است. مثل نور او مثل چراغدانی است که در آن چراغی است و آن چراغ در شیشه‌ای است و تو گویی که آن شیشه همچون ستاره درخشنده‌ای است...» قرآن – نور - 35، شک نیست که با جمله اول این آیه، احساس فرار از تصور فردی خدا دست می‌دهد، ولی چون تشبیه به نور را در باقی آیه ملاحظه کنیم».
درست احساس متقابل با احساس اول حاصل می‌شود. تشبیه به نور، با توجه به قسمت مکمل اخیر آیه برای آن است که اندیشه یک عنصر کیهانی بی‌شکل از میان برود و این با تمرکز یافتن نور در شعله‌ای صورت گرفته است که علاوه بر آن، با قرار گرفتن در شیشه و فانوسی و به ستاره درخشانی شبیه شدن، رنگ فردیت آن بیشتر تجلی پیدا کرده است. من شخصا معتقدم که وصف خدا به نور در کتاب‌های آسمانی یهودی و مسیحی و اسلامی، باید به صورت دیگری تفسیر و تعبیر شود. فیزیک جدید می‌گوید که سرعت نور سرعتی است که تجاوز از آن ممکن نیست و برای همه ناظران در هر دستگاه حرکتی که قرار گرفته باشند، یکسان است.
به این ترتیب در جهان تغییر، نور بهترین وسیله نزدیک شدن به مطلق و شناسائی آن است. بنابراین تشبیه خدا به نور باید با توجه به علم جدید به آن معنی گرفته شود که آدمی را متوجه مطلق بودن خدا می‌کند نه به آن معنی که حضور وی را در همه جا آشکار می‌سازد و به آسانی شخص را متوجه تفسیری همه خدایی‌گرانه می‌سازد. در این مورد ممکن است سوالی پیش آید: آیا فردیت مستلزم محدودیت نیست؟ به عبارت دیگر اگر خدا یک من و بنابراین یک فرد است، چگونه می‌توانیم او را نامتناهی تصور کنیم؟ جواب این سوال آن است که خدا را نمی‌توان نامتناهی به معنی محدود مکانی تصور کرد. در ارزشیابی امور روحانی، بزرگی تنها چندان اهمیتی ندارد. از این گذشته چنانکه پیش از این دیدیم، نامحدودهای زمانی و مکانی مطلق نیستند. علم جدید به طبیعت همچون چیز ایستانی که در یک خلاء نامحدود قرار گرفته باشد، نمی‌نگرد، بلکه آن را ساختمانی از حوادث به یکدیگر وابسته می‌داند که از ارتباطات مشترک آنها با یکدیگر مفاهیم زمان و مکان حاصل می‌شود؛ و این چیزی جز آن نیست که گفته شود که مکان و زمان تعبیرهائی است که اندیشه از «فعالیت خلاق من مطلق» می‌کند.
زمان و مکان امکانات من هستند که به صورت جزئی به شکل زمان و مکان ریاضی تحقق پیدا می‌کنند. در ماورای او و جز از فعالیت خلاق او، زمان و مکانی نیست که او را نسبت به منهای دیگر جدا و بسته نشان دهد. بنابراین، «من مطلق نهائی» نه به معنی بی پایان مکانی نامحدود است و نه به معنی مکان‌بند بودن انسان، که بدن وی او را نسبت به منهای دیگر بسته و جدا نشان می‌دهد، محدودیت دارد. «نامتناهی بودن من نهائی مطلق» در امکانات درونی نامحدود فعالیت خلاق او است که جهان، بدان صورت که بر ما معلوم است، تنها جزئی از تجلی و تعبیر آن است.
خلاصه کلام آنکه «نامتناهی بودن خدا فشرده است نه گسترده» رشته نامحدودی را شامل است، ولی خود آن رشته نیست. عناصر مهم دیگر در تصور قرآنی خدا، از دیدگاه عقلانی محض خلاقیت است و علم و قدرت و ابدیت، نفوس متناهی به طبیعت همچون چیزی می‌نگرد که با یکدیگر به خود موجودی رو به رو است که نفس آن را می‌شناسد، ولی نمی‌سازد. به این ترتیب، عمل آفرینش همچون حادثه‌ای که در گذشته صورت گرفته باشد به نظر ما می‌رسد، و جهان برای ما عنوان چیزی ساخته شده پیدا می‌کند که ارتباط اصیل و سازمان‌دار با حیات سازنده آن ندارد و سازنده جهان نسبت به آن تماشاگری بیش نیست. همه اختلاف کلامی بی معنی در باره مفهوم آفرینش از همین نظر کوتاه ذهن محدود بر خاسته است. جهانی که بدین صورت به آن نظر شود، تنها عنوان حادثه‌ای در حیات خدا دارد که امکان آن بوده است که آفریده نشود.»
بازسازی فکر دینی – فصل سوم – تصور خدا و معنی نیایش – ص 75 – س 19
ادامه دارد